ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА И ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА. I

I. ОЩУЩЕНИЯ И КОМПЛЕКСЫ ОЩУЩЕНИЙ

Основные посылки теории познания Маха и Авенариуса откровенно, просто и ясно изложены ими в их первых философских произведениях. К этим произведениям мы и обратимся, откладывая до дальнейшего изложения разбор поправок и подчисток, впоследствии данных этими писателями.

“Задача науки, — писал Мах в 1872 году, — может состоять лишь в следующем: 1. Исследовать законы связи между представлениями (психология). — 2. Открывать законы связи между ощущениями (физика). — 3. Разъяснять законы связи между ощущениями и представлениями (психофизика)” *. Это — вполне ясно.

Предмет физики — связь между ощущениями, а не между вещами или телами, образом которых являются наши ощущения. И в 1883 году в своей “Механике” Мах повторяет ту же мысль: “Ощущения — не “символы вещей”. Скорее “вещь” есть мысленный символ для комплекса ощущений, обладающего относительной устойчивостью. Не вещи (тела), а цвета, звуки, давления, пространства, времена (то, что мы

называем обыкновенно ощущениями) суть настоящие элементы мира” *.

Об этом словечке “элементы”, явившемся плодом двенадцатилетнего “размышления”, мы будем говорить ниже. Теперь нам надо отметить, что Мах признает здесь прямо, что вещи или тела суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет спою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть “символы” вещей (точнее было бы сказать: образы или отображения вещей). Эта последняя теория есть философский материализм. Например, материалист Фридрих Энгельс — небезызвестный сотрудник Маркса и основоположник марксизма — постоянно и без исключения говорит в своих сочинениях о вещах и об их мысленных изображениях или отображениях (СгеаапЬеп-АЬЫИег), причем само собою ясно, что эти мысленные изображения возникают не иначе, как из ощущений. Казалось бы, что этот основной взгляд “философии марксизма” должен быть известен всякому, кто о ней говорит, и особенно всякому, кто от имени этой философии выступает в печати. Но ввиду необычайной путаницы, внесенной нашими махистами, приходится повторять общеизвестное. Раскрываем первый параграф “Анти-Дюринга” и читаем: “...вещи и их мысленные отображения...”**. Или первый параграф философского отдела:

“Откуда берет мышление эти принципы?” (речь идет об основных принципах всякого знания). “Из себя самого? Нет... Формы бытия мышление никогда не может почерпать и выводить из себя самого, а только из внешнего мира... Принципы — не исходный пункт исследования” (как выходит у Дюринга, желающего быть материалистом, но не умеющего последовательно проводить материализм), “а его заключительный ре

не природа, не человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет, а противоположный взгляд Дюринга есть идеалистический взгляд, переворачивающий вверх ногами действительное соотношение, конструирующий действительный мир из мыслей...” (там же, 8. 21) ²³. И этот “единственно материалистический взгляд” Энгельс проводит, повторяем, везде и без исключения, беспощадно преследуя Дюринга за самомалейшее отступление от материализма к идеализму. Всякий, кто прочтет с капелькой внимания “Анти-Дюринга” и “Людвига Фейербаха”, встретит десятки примеров, когда Энгельс говорит о вещах и об их изображениях в человеческой голове, в нашем сознании, мышлении и т. п. Энгельс не говорит, что ощущения или представления суть “символы” вещей, ибо материализм последовательный должен ставить здесь “образы”, картины или отображение на место “символа”, как это мы подробно покажем в своем месте. Но сейчас речь идет у нас совсем не о той или иной формулировке материализма, а о противоположности материализма идеализму, О различии двух основных линий в философии. От вещей ли идти к ощущению и мысли? Или от мысли и ощущения к вещам? Первой, т. е. материалистической, линии держится Энгельс. Второй, т. е. идеалистической, линии держится Мах. Никакие увертки, никакие софизмы (которых мы встретим еще многое множество) не устранят того ясного и неоспоримого факта, что учение Э. Маха о вещах, как комплексах ощущений, есть субъективный идеализм, есть простое пережевывание берклианства. Если тела суть “комплексы ощущений”, как говорит Мах, или “комбинации ощущений”, как говорил Беркли, то из этого неизбежно следует, что весь мир есть только мое представление. Исходя из такой посылки, нельзя прийти к существованию других людей, кроме самого себя: это чистейший

солипсизм. Как ни отрекаются от него Мах, Авенариус, Петцольдт и К°, а па деле без вопиющих логических нелепостей они не могут избавиться от солипсизма. Чтобы пояснить еще нагляднее этот основной элемент философии махизма, приведем некоторые дополнительные цитаты из сочинений Маха. Вот образчик из “Анализа ощущений” (русский перевод Котляра, изд. Скирмунта. М., 1907):

“Перед нами тело с острием 8. Когда мы прикасаемся к острию, приводим его в соприкосновение с нашим телом, мы получаем укол. Мы можем видеть острие, не чувствуя укола. Но когда мы чувствуем укол, мы найдем острие. Таким образом, видимое острие есть постоянное ядро, а укол — нечто случайное, которое, смотря по обстоятельствам, может быть и не быть связано с ядром. С учащением аналогичных явлений привыкают, наконец, рассматривать все свойства тел, как “действия”, исходящие из постоянных таких ядер и произведенные на наше Я через посредство нашего тела, — “действия”, которые мы и называем “ощущениями'”...^ (стр. 20).

Старая погудка, почтеннейший г. профессор! Это буквальное повторение Беркли, говорившего, что материя есть голый абстрактный символ. Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признаёт, что “чувственным содержанием” является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остается одно “голоо абстрактное” Я, непременно большое и курсивом написанное Я== “сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует

да свете”. Если “чувственным содержанием” наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми “философскими” вывертами. Глупое v. бесплодное занятие!

Мы выписали целиком весь 6-й параграф “антиметафизических замечаний” Маха. Это — сплошной плагиат у Беркли. Ни единого соображения, ни единого проблеска мысли, кроме того, что “мы ощущаем только

•свои ощущения”. Из этого один только вывод, именно — что “мир состоит только измоих ощущений”. Слово “наших”, поставленное Махом вместо слова “моих”, поставлено им незаконно. Одним этим словом Мах обнаруживает уже ту самую “половинчатость”, в которой он обвиняет других. Ибо если “праздно” “допу-

•щеяие” внешнего мира, допущение того, что иголка существует независимо от меня и что между моим телом и острием иголки происходит взаимодействие, если все это допущение действительно “праздно и излишне”, то праздно и излишне, прежде всего, “допущение” существования других людей. Существую только Я, а все остальные люди, как и весь внешний мир, попадает в разряд праздных “ядер”. Говорить о “наших” ощущениях нельзя с этой точки зрения, а раз Мах говорит о них, то это означает лишь его вопиющую половинчатость. Это доказывает лишь, что его философия — праздные и пустые слова, в которые не верит сам автор.

Вот особенно наглядный пример половинчатости и путаницы у Маха. В § 6-м XI главы того же “Анализа ощущений” читаем: “Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, я же сам или кто-нибудь другой мог наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических

и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организме процессами связаны определенного рода ощущения...” (197).

Очень хорошо! Значит, наши ощущения связаны с определенными процессами, происходящими в организме вообще и в нашем мозгу в частности? Да, Мах вполне определенно делает это “допущение” — муд-рененько было бы не делать его с точки зрения естествознания. Но позвольте, — ведь это то самое “допущение” тех самых “ядер и взаимодействия между ними”, которое наш философ объявил излишним и праздным! Тела, говорят нам, суть комплексы ощущений; идти дальше этого, — уверяет нас Мах, — считать ощущения продуктом действия тел на наши органы чувств есть метафизика, праздное, излишнее допущение и т. д. по Беркли. Но мозг есть тело. Значит, мозг есть тоже не более как комплекс ощущений. Выходит, что при помощи комплекса ощущений я (а я тоже не что иное, как комплекс ощущений) ощущаю комплексы ощущений. Прелесть что за философия! Сначала объявить ощущения “настоящими элементами мира” и на этом построить “оригинальное” берклианство, — а потом тайком протаскивать обратные взгляды, что ощущения связаны с определенными процессами в организме. Не связаны ли эти “процессы” с обменом веществ между “организмом” и внешним миром? Мог ли бы происходить этот обмен веществ, если бы ощущения данного организма не давали ему объективно правильного представления об атом внешнем мире?

Мах не ставит себе таких неудобных вопросов, сопоставляя механически обрывки берклианства с взглядами естествознания, стихийно стоящего на точке зрения материалистической теории познания... “Иногда задаются также вопросом, — пишет Мах в том же параграфе, — не ощущает ли и “материя” (неорганическая)”... Значит, о том, что органическая материя ощущает, нет и вопроса? Значит, ощущения не есть нечто первичное, а есть одно из свойств материи? Мах перепрыгивает через все нелепости берклианства!.. “Этот вопрос, — говорит он, — вполне естественен, если

исходить из обычных, широко распространенных физических представлений, по которым материя представляет собою то непосредственное и несомненно данное реальное, на котором строится все, как органическое, так и неорганическое”... Запомним хорошенько это поистине ценное признание Маха, что обычные и широко распространенные физические представления считают материю непосредственной реальностью, причем лишь одна разновидность этой реальности (органическая материя) обладает ясно выраженным свойством ощущать... “Ведь в таком случае, — продолжает Мах, — в здании, состоящем из материи, ощущение должно возникать как-то внезапно, или оно должно существовать в самом, так сказать, фундаменте этого здания. С нашей точки зрения этот вопрос в основе своей ложен. Для нас материя не есть первое данное. Таким первичным данным являются скорее элементы (которые в известном определенном смысле называются ощущениями)”...

Итак, первичными данными являются ощущения, хотя они “связаны” только с определенными процессами В органической материи! И, говоря подобную нелепость, Мах как бы ставит в вину материализму (“обычному, широко распространенному физическому представлению”) нерешенность вопроса о том, откуда “возникает” ощущение. Это — образчик “опровержений” материализма фидеистами и их прихвостнями. Разве какая-нибудь другая философская точка зрения “решает” вопрос, для решения которого собрано еще недостаточно данных? Разве сам Мах не говорит в том же самом параграфе: “покуда эта задача (решить, “как далеко простираются в органическом мире ощущения”) не разрешена ни в одном специальном случае, решить этот вопрос невозможно”?

Словечко “элемент”, которое многие наивные люди принимают (как увидим) за какую-то новинку и какое-то открытие, на самом деле только запутывает вопрос ничего не говорящим термином, создает лживую видимость какого-то разрешения или шага вперед. Эта видимость лживая, ибо на деле остается еще исследовать и исследовать, каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей, из тех жеатомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ясно выраженной способностью ощущения. Материализм ясно ставит нерешенный еще вопрос и тем толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим экспериментальным исследованиям. Махизм, т. е. разновидность путаного идеализма, засоряет вопрос и отводит в сторону от правильного пути посредством пустого словесного выверта: “элемент”.

Вот одно место в последнем, сводном и заключительном, философском произведении Маха, показывающее всю фальшь этого идеалистического выверта. В “Познании и заблуждении” читаем: “Тогда как нет никакой трудности построить (аиГгиЬаиеп) всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов, — нельзя себе и вообразить (1аЬ Ьеше Мб§11сЬЬе11 аЬги-ееЬеп), как можно было бы представить (йагз1е11еп)

какое бы то ни было психическое переживание из элементов, употребляемых современной физикой, т. е. из масс и движений (в той закостенелости — 81аггпе1Ь — этих элементов, которая удобна только для этой специальной науки)” *.

О закостенелости понятий у многих современных естествоиспытателей, об их метафизических (в марксистском смысле слова, т." е. антидиалектических) взглядах Энгельс говорит неоднократно с полнейшей определенностью. Мы увидим ниже, что Мах именно на этом пункте свихнулся, не поняв, или не зная, соотношения между релятивизмом и диалектикой. Но теперь речь идет не об этом. Нам важно отметить здесь, с какой наглядностью выступает идеализм Маха, несмотря на путаную, якобы новую, терминологию. Нет, видите ли, никакой трудности построить всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов! О, да, такие построения, конечно, не трудны, ибо это чисто словесные построения, пустая схоластика, служащая для протаскивания фидеизма. Неудивительно после этого, что Мах посвящает свои сочинения имма-нентам, что к Маху бросаются на шею имманенты, т. е. сторонники самого реакционного философского идеализма. Опоздал только лет на двести “новейший позитивизм” Эрнста Маха: Беркли уже достаточно показал, что “построить” “из ощущений, т. е. психических элементов”, нельзя ничего, кроме солипсизма. Что же касается материализма, которому и здесь противопоставляет свои взгляды Мах, не называя “врага” прямо и ясно, то мы уже на примере Дидро видели настоящие взгляды материалистов. Не в том состоят эти взгляды, чтобы выводить ощущение из движения материи или сводить к движению материи, а в том, что ощущение признается одним из свойств движущейся материи. Энгельс в этом вопросе стоял на точке зрения Дидро. От “вульгарных” материалистов Фогта, Бюхнера и

Молешотта Энгельс отгораживался, между прочим, именно потому, что они сбивались на тот взгляд, будто мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Но Мах, постоянно противополагающий свои взгляды материализму, игнорирует, разумеется, всех великих материалистов, и Дидро, и Фейербаха, и Маркса — Энгельса совершенно так же, как все прочие казенные профессора казенной философии.

Для характеристики первоначального и основного взгляда Авенариуса возьмем его первую самостоятельную философскую работу: “Философия, как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил” (“Пролегомены к Критике чистого опыта”), вышедшую в 1876 году. Богданов в своем “Эмпириомонизме” (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 9, примечание) говорит, что “в развитии взглядов Маха исходной точкой послужил философский идеализм, тогда как для Авенариуса с самого начала характерна реалистическая окраска”. Богданов сказал это потому, что поверил на слово Маху: см. “Анализ ощущений”, русский перевод, стр. 288. Но поверил Маху Богданов напрасно, и утверждение его диаметрально противоположно истине. Напротив, идеализм Авенариуса так ясно выступает в названной работе 1876 года, что сам Авенариус в 1891 году вынужден был признать это. В предисловии к “Человеческому понятию о мире” Авенариус говорит:

“Кто читал мою первую систематическую работу “Философия и т. д.”, тот сразу предположит, что я должен попытаться трактовать вопросы “Критики чистого опыта” прежде всего с идеалистической точки зрения” (Шег юспзсЬИсЬе \Уо11Ье§г1Н”, 1891, УопуогЬ, 5. IX *), но “бесплодность философского идеализма” заставила меня “усомниться в правильности прежнего моего пути” (3. X). В философской литературе эта идеалистическая исходная точка зрения Авенариуса обще-признана; сошлюсь из французских писателей на Ковеларта, который говорит, что в “Пролегоменах” философская точка зрения Авенариуса есть “монисти

ческий идеализм” *; из немецких писателей назову ученика Авенариуса Рудольфа Вилли, который говорит, что “Авенариус в своей юности — и особенно в своей работе 1876 года — был всецело под обаянием (§апг 1ш Ваппе) так называемого теоретико-познавательного идеализма”**.

Да и смешно было бы отрицать идеализм в “Пролегоменах” Авенариуса, когда он прямо говорит там, что “.только ощущение может бъппь мыслимо, как существующее” (стр. 10 и 65 второго немецкого издания;

курсив в цитатах везде наш). Так излагает сам Авенариус содержание § 116 своей работы. Вот этот параграф в целом виде: “Мы признали, что существующее (или: сущее, ааз 8е1епае) есть субстанция, одаренная ощущением; субстанция отпадает...” (“экономнее”, видите ли, “меньше траты сил” мыслить, что “субстанции” нет и никакого внешнего мира не существует!) “...остается ощущение: сущее следует поэтому мыслить, как ощущение, в основе которого нет больше ничего, чуждого ощущению” (шсЬЬз Ешр11пс1пп§81о8е8).

Итак, ощущение существует без “субстанции”, т. е. мысль существует без мозга! Неужели есть в самом деле философы, способные защищать эту безмозглую философию? Есть. В числе их профессор Рихард Авенариус. И на защите этой, как ни трудно здоровому человеку взять ее всерьез, приходится несколько остановиться. Вот рассуждение Авенариуса в §§ 89—90 того же сочинения:

“...То положение, что движение вызывает ощущение, основано на кажущемся только опыте. Этот опыт, отдельным актом которого является восприятие, состоит будто бы в том, что ощущение порождается в известного рода субстанции (мозгу) вследствие переданного движения (раздражении) и при содействии других материальных условий (например, крови). Однако —

независимо от того, что это порождение никогда непосредственно (зе1Ьз1) не было наблюдаемо — для того, чтобы конструировать предполагаемый опыт, как во всех своих частях действительный опыт, необходимо по крайней мере эмпирическое доказательство того, что ощущение, вызываемое будто бы в известной субстанции посредством переданного движения, не существовало уже раньше так или иначе в этой субстанции;

Если так называемый опыт, будто посредством переданного движения возникает ощущение в субстанции, начинающей ощущать с этого момента, оказался при ближайшем рассмотрении только кажущимся, — то, пожалуй, в остальном содержании опыта есть еще достаточно материала, чтобы констатировать хотя бы относительное происхождение ощущения из условий движения, именно: констатировать, что ощущение, имеющееся налицо, но скрытое или минимальное или по иным причинам не поддающееся нашему сознанию, в силу передаваемого движения освобождается или повышается, или становится сознанным. Однако и этот кусочек остающегося содержания опыта есть только видимость. Если мы посредством идеального наблюдения проследим движение, исходящее от движущейся субстанции А, передаваемое через ряд промежуточных центров и достигающее одаренной ощущением субстан

ции В, то мы найдем, в лучшем случае, что ощущение в субстанции В развивается или повышается одновременно с принятием доходящего движения, — но мы не найдем, что это произошло вследствие движения...”.

В давно-давно прошедшие времена, целых девять лет тому назад, когда Богданов наполовину был “есте-ственноисторическим материалистом” (т. е. сторонником иатериалистической теории познания, на которой стихийно стоит подавляющее большинство современных естествоиспытателей), когда Богданов только наполовину был сбит с толку путаником Оствальдом, Богданов писал: “С древних времен и до сих пор держится в описательной психологии разграничение фактов сознания на три группы: область ощущений и представлений, область чувства, область побуждений... К первой группе относятся образы явлений внешнего или внутреннего мира, взятые в сознании сами по себе... Такой образ называется “ощущением”, если он прямо вызван через органы внешних чувств соответствующим ему внешним явлением”*. Немного дальше: “ощущение... возникает в сознании, как результат какого-нибудь толчка из внешней среды, передаваемого через органы внешних чувств” (222). Или еще: “Ощущения составляют основу жизни сознания, непосредственную его связь с внешним миром” (240). “На каждом шагу в процессе ощущения совершается переход энергии внешнего раздражения в факт сознания” (133). И даже в 1905 году, когда Богданов успел, при благосклонном содействии Оствальда и Маха, перейти с материалистической точки зрения в философии на идеалистическую, он

писал (по забывчивости!) в “Эмпириомонизме”: “Как известно, энергия внешнего раздражения, преобразованная в концевом аппарате нерва в недостаточно еще изученную, но чуждую всякого мистицизма, “телеграфную” форму нервного тока, достигает прежде всего нейронов, расположенных в так называемых “низших” центрах — ганглиозных, спинномозговых, субкортикальных” (кн. I, изд. 2, 1905, стр. 118).

Для всякого естествоиспытателя, но сбитого с толку профессорской философией, как и для всякого материалиста, ощущение есть действительно непосредственная связь сознания с внешним миром, есть превращение энергии внешнего раздражения в факт сознания. Это превращение каждый человек миллионы раз наблюдал и наблюдает действительно на каждом шагу. Софизм идеалистической философии состоит в том, что ощущение принимается не за связь сознания с внешним миром, а за перегородку, стену, отделяющую сознание от внешнего мира, — не за образ соответствующего ощущению внешнего явления, а за “единственно сущее”. Авенариус придал лишь чуточку измененную форму этому старому софизму, истрепанному еще епископом Беркли. Так как мы еще не знаем всех условий ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определенным образом организованной материей, — то поэтому признаем существующим одно только ощущение, — вот к чему сводится софизм Авенариуса.

Чтобы покончить с характеристикой основных идеалистических посылок эмпириокритицизма, укажем вкратце на английских и французских представителей этого философского течения. Про англичанина Карла Пирсона Мах прямо говорит, что “согласен с его гносеологическими (егЬепп1шз1сп<лзсЬеп) взглядами во всех существенных пунктах” (“Механика”, цит. изд., стр. IX). К. Пирсон в свою очередь выражает свое согласие с Махом *. Для Пирсона “реальные вещи” суть “чувственные восприятия” (зепзе 1шргезз1опз). Всякое

признание вещей за пределами чувственных восприятии Пирсон объявляет метафизикой. С материализмом (нежная ни Фейербаха, ни Маркса — Энгельса) Пирсон воюет самым решительным образом, — доводы не отличаются от разобранных выше. Но Пирсону до такой степени чуждо при этом- всякое желание подделаться ,дод материализм (специальность русских махистов), Пирсон до такой степени... неосторожен, что, не выдумывая “новых” кличек для своей философии, он просто объявляет взгляды как свои, так и Маха “идеалистическими” (р. 326 цит. изд.)! Свою родословную Пирсон прямо ведет от Беркли и Юма. Философия Пирсона, как мы неоднократно увидим ниже, отличается гораздо .большей цельностью и продуманностью, чем философия Маха.

С французскими физиками П. Дюгемом и Анри .Пуанкаре Мах специально выражает свою солидарность *. О философских взглядах этих писателей, особенно сбивчивых и непоследовательных, нам придется говорить в главе о новой физике. Здесь достаточно -отметить, что для Пуанкаре вещи суть “группы ощу-.щений” ** и что подобный взгляд мимоходом высказывает и Дюгем ***.

дополнить Маркса махизмом *. И надо отдать справедливость этому наивному приват-доценту, что он своим простодушием оказывает медвежью услугу махизму. Вопрос ставится по крайней мере ясно и резко: действительно ли Мах “открыл элементы мира”? Тогда, разумеется, только совсем отсталые и невежественные люди могут до сих пор оставаться материалистами. Или это открытие есть возврат Маха к старым философским ошибкам?

Мы видели, что Мах в 1872 году и Авенариус в 1876 г. стоят на чисто идеалистической точке зрения; для них мир есть наше ощущение. В 1883 году вышла “Механика” Маха, и в предисловии к первому изданию Мах ссылается как раз на “Пролегомены” Авенариуса, приветствуя “чрезвычайно близкие” (зеЬг уепуапДЬе) к его философии мысли. Вот рассуждение в этой “Механике” об элементах: “Все естествознание может лишь изображать (насЬЫИен ипД уогЫЫен) комплексы тех элементов, которые мы называем обыкновенно ощущениями. Речь идет о связи этих элементов. Связь между А (тепло) и В (огонь) принадлежит к физике, связь между А и N (нервы) принадлежит физиологии. Ни та, ни другая связь не существует в отдельности, обе существуют вместе. Лишь на время можем мы отвлекаться от той или от другой. Даже, по-видимому, чисто механические процессы являются, таким образом, всегда и физиологическими” (3. 499 цит. нем. изд.). То же самое в “Анализе ощущений”: “...Там, где рядом с выражениями: “элемент”, “комплекс элементов” или вместо них употребляются обозначения: “ощущение”, “комплекс ощущений”, нужно всегда иметь в виду, что элементы являются ощущениями только в этой связи” (именно: связи А, В, С с К, Ь, М, т. е. связи “комплексов, которые обыкновенно называются телами”,

с “комплексом, который мы называем нашим телом”), “в этом отношении, в этой функциональной зависимости. В другой функциональной зависимости они в то же время — физические объекты” (русск. перевод, стр. 23 и 17). “Цвет есть физический объект, если мы обращаем, например, внимание на зависимость его от освещающего его источника света (других цветов, теплоты, пространства и т. д.). Но если мы обращаем внимание на зависимость его от сетчатки (элементов К, Ь, М...), перед нами — психологический объект, ощущение” (там же, стр. 24). Итак, открытие элементов мира состоит в том, что

1) все существующее объявляется ощущением,

2) ощущения называются элементами,

3) элементы делятся на физическое и психическое;

последнее — то, что зависит от нервов человека и вообще от человеческого организма; первое — не зависит;

4) связь физических и связь психических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой;

5) лишь временно можно отвлекаться от той или другой связи;

6) “новая” теория объявляется лишенной “односторонности” *.

и идеализмом (который берет за первичное дух, сознание, ощущение), — на деле вы сейчас же снова восста-новляете эту противоположность, восстановляете ее тайком, отступая от своей основной посылки! Ибо, если элементы суть ощущения, то вы не вправе принимать ни на секунду существование “элементов” вне зависимости от моих нервов, от моего сознания. А раз вы допускаете такие независимые от моих нервов, от моих ощущении физические объекты, порождающие ощущение лишь путем воздействия на мою сетчатку, то вы позорно покидаете свой “односторонний” идеализм и переходите на точку зрения “одностороннего” материализма! Если цвет является ощущением лишь в зависимости от сетчатки (как вас заставляет признать естествознание), то, значит, лучи света, падая на сетчатку, производят ощущение цвета. Значит, вне нас, независимо от нас и от нашего сознания существует движение материи, скажем, волны эфира определенной длины и определенной быстроты, которые, действуя на сетчатку, производят в человеке ощущение того или иного цвета. Так именно естествознание и смотрит. Различные ощущения того или иного цвета оно объясняет различной длиной световых волн, существующих вне человеческой сетчатки, вне человека и независимо от него. Это и есть материализм: материя, действуя на наши органы чувств, производит ощущение. Ощущение зависит от мозга, нервов, сетчатки и т. д., т. е. от определенным образом организованной материи. Существование материи не зависит от ощущения. Материя есть первичное. Ощущение, мысль, сознание есть высший продукт особым образом организованной материи. Таковы взгляды материализма вообще и Маркса — Энгельса в частности. Мах и Авенариус тайком протаскивают материализм посредством словечка “элемент”, которое якобы избавляет их теорию от “односторонности” субъективного идеализма, якобы позволяет допустить зависимость психического от сетчатки, нервов и т. д., допустить независимость физического от человеческого организма. На деле, разумеется, проделка со словечком “элемент” есть самый жалкий софизм,

”бо материалист, читая Маха и Авенариуса, сейчас же доставит вопрос: что такое “элементы”? Ребячеством было бы, в самом деле, думать, что выдумкой нового словечка можно отделаться от основных философских направлений. Либо “элемент” есть ощущение, как говорят все эмпириокритики, и Мах, и Авенариус, и Петцольдт *, и т. д., — тогда ваша философия, господа, есть идеализм, тщетно пытающийся прикрыть наготу своего солипсизма нарядом более “объективной” терминологии. Либо “элемент” не есть ощущение, — в тогда с вашим “новым” словечком не связано ровно никакой мысли, тогда это просто важничанье пустышкой.

Возьмите, например, Петцоладта — последнее слово эмпириокритицизма, по характеристике первого и крупнейшего русского эмпириокритика В. Лесевича **. Определив элементы, как ощущения, он заявляет во втором томе указанного сочинения: “Надо остерегаться того, чтобы в положении: “ощущения суть элементы мира” принимать слово “ощущение”, как обозначающее нечто только субъективное и поэтому воздушное, превращающее в иллюзию (уегГ1йсЬ{д§епс1ев) обычную картину мира” ***.

цвет есть результат воздействия физического объекта на сетчатку == ощущение есть результат воздействия материи на наши органы чувств.

Возьмем еще Авенариуса. По вопросу об “элементах” самое ценное дает его последняя (и наиболее, пожалуй, важная для понимания его философии) работа: “Замечания о понятии предмета психологии” *. Автор дал здесь, между прочим, чрезвычайно “наглядную” табличку (стр. 410 в XVIII томе), которую мы и воспроизводим в главной ее части:

I. Вещи или вещное......,....,, телесные вещи.

Сопоставьте с этим то, что говорит Мах после всех своих разъяснении насчет “элементов” (“Анализ ощущений”, стр. 33): “Не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела”. Вот вам “открытие элементов мира”, превзошедшее односторонность идеализма и материализма! Сначала нас уверят, что “элементы” = что-то новое, одновременно и физическое и психическое, а потом тайком внесут поправочку: вместо грубо материалистического

Богданов, возражая Плеханову, писал в 1906 году;

“...Махистом в философии признать себя я не могу. В общей философской концепции я взял у Маха только одно — -представление о нейтральности элементов опыта по отношению к “физическому” и “психическому”, о зависимости этих характеристик только от связи опыта” (“Эмпириомонизм”, кн. III, СПБ., 1906, стр. ХЫ). Это все равно, как если бы религиозный человек сказал: не могу себя признать сторонником религии, ибо я взял у этих сторонников “только одно”:

В 1899 году, как мы видели, Богданов стоял на правильной точке зрения, когда писал: “Образ стоящего передо мною человека, непосредственно данный мне зрением, есть ощущение” *. Критики этого своего старого взгляда Богданов не потрудился дать. Он на слово, слепо поверил Маху и стал повторять за ним,

что “элементы” опыта нейтральны по отношению к физическому и психическому. “Как выяснено новейшей позитивной философией, элементы психического опыта, — писал Богданов в кн. I “Эмпириомонизма” (2 изд., стр. 90), — тожественны с элементами всякого опыта вообще, так как тожественны с элементами опыта физического”. Или в 1906 году (кн. III, стр. XX):

“а что касается “идеализма”, — можно ли говорить о нем только на том основании, что элементы “физического опыта” признаются тожественными с элементами “психического” или элементарными ощущениями — когда это просто несомненный факт”.

Вот где настоящий источник всех философских злоключений Богданова, — источник, общий у него со всеми махистами. Можно и должно говорить об идеализме, когда с ощущениями признают тождественными “элементы физического опыта” (т. е. физическое, внешний мир, материю), ибо это есть не что иное, как берклианство. Ни новейшей, ни позитивной философии, ни несомненного факта тут нет и следа, тут просто старый-престарый идеалистический софизм. И если бы спросить Богданова, как может он доказать этот “несомненный факт”, что с ощущениями тождественно физическое, то ни единого довода вы не услышите, кроме вечного припева идеалистов: я ощущаю только свои ощущения; “свидетельство самосознания” (die Aussage dcs SelbstbewuBlseins— у Авенариуса в “Пролегоменах”, стр. 56 второго нем. изд., § 93); или:

“м нашем опыте” (говорящем, что “мы — ощущающие субстанции”) “ощущение дано нам достовернее, чем субстанциальность” (там же, стр. 55, § 91) и т. д., и т. д., и т. п. За “несомненный факт” Богданов принял (поверив Маху) реакционный философский выверт, ибо на самом деле ни единого факта не было приведено и не может быть приведено, который бы опровергал взгляд на ощущение, как образ внешнего мира, — взгляд, разделявшийся Богдановым в 1899 году и разделяемый естествознанием по ею пору. Физик Мах в своих философских блужданиях ушел совсем в сторону от “современного естествознания”, — об этом

Одно из обстоятельств, помогшее Богданову так быстро перескочить >от материализма естественников к путаному идеализму Маха, это (помимо влияния Оствальда) — учение Авенариуса о зависимом и независимом ряде опыта. Сам Богданов в I книге “Эмпириомонизма” излагает дело таким образом: “Поскольку данные опыта выступают е зависимости от состояния данной нервной системы, постольку они образуют психический мир данной личности; поскольку данные опыта берутся вне такой зависимости, постольку перед нами физический мир. Поэтому Авенариус обозначает вти две области опыта, как зависимый ряд и независимый ряд опыта” (стр. 18).

*Vto источник света и световые волны существуют независимо от человека и от человеческого сознания, цвет зависит от действия этих волн на сетчатку, — то вы фактически встали на материалистическую точку "в.рения и разрушили до основания все “несомненные

' В том-то и беда, что Богданов (вкупе со всеми махистами-россиянами) не вник в первоначальные идеалистические воззрения Маха и Авенариуса, не разобрался ;"В их основных идеалистических посылках, — и просмотрел поэтому незаконность и эклектичность их

цитированный нами выше, в “Пролегоменах” Авенариуса видит “монистический идеализм”, в “Критике чистого опыта” (1888—1890) — “абсолютный реализм”, а в “Человеческом понятии о мире” (1891)—попытку “объяснения” этой перемены. Заметим, что термин реализм употребляется здесь в смысле противоположности идеализму. Я вслед за Энгельсом употребляю в этом смысле только слово: материализм, и считаю эту терминологию единственно правильной, особенно ввиду того, что слово “реализм” захватано позитивистами и прочими путаниками, колеблющимися между материализмом и идеализмом. Здесь достаточно отметить, что Ковеларт имеет в виду тот несомненный факт, что в “Пролегоменах” (1876) для Авенариуса ощущение есть единственно сущее, “субстанция” же — по принципу “экономии мысли”! — элиминирована, а в “Критике чистого опыта” физическое принято за независимый ряд, психическое же, следовательно, и ощущения — за зависимый.

Ученик Авенариуса Рудольф Вилли равным образом признает, что Авенариус, “всецело” бывший идеалистом в 1876 году, впоследствии “примирял” (Ausgleich) с этим учением “наивный реализм” (цитир. выше сочинение, там же) — т. е. ту стихийно, бессознательно материалистическую точку зрения, на которой стоит человечество, принимая существование внешнего мира независимо от нашего сознания.

материалистические) элементы (не в махистском, а в человеческом значении слова: элемент). Например, “абсолютное (рассмотрение) увековечило бы наивный реализм, относительное — объявило бы постоянным исключительный идеализм” *. Авенариус называет абсолютным рассмотрением то, что соответствует у Маха связи “элементов” вне нашего тела, а относительным

• Oshar Ewald, “Richard Avenarlus als Begrtlnder des Empirloltritlzls-mus”, Bri., 1905, S. 66 (Оскар Эвальд. “Рихард Авенариус как основатель вмцирцокритипивма”, Берлин, 1905, стр. 66. Ред.).

Но особенно интересен для нас в рассматриваемом отношении отзыв Вундта, который сам стоит — подобно большинству вышеназванных писателей — на путаной идеалистической точке зрения, но который едва ли не всех внимательнее разобрал эмпириокритицизм. П. Юшкевич говорит по этому поводу следующее:

“Любопытно, что эмпириокритицизм Вундт считает наиболее научной формой последнего типа материализма” *, т. е. того типа материалистов, которые в духовном видят функцию телесных процессов (и которых — добавим от себя — Вундт называет стоящими посредине между спинозизмом ^а8 и абсолютным материализмом **).

Это справедливо, что отзыв В. Вундта чрезвычайно любопытен. Но всего более “любопытно” здесь то, как г. Юшкевич относится к тем книгам и статьям по философии, о которых он трактует. Это — типичный образчик отношения к делу наших махистов. Гоголевский Петрушка читал и находил любопытным, что из букв всегда выходят слова. Г-н Юшкевич читал Вундта и нашел “любопытным”, что Вундт обвинил Авенариуса в материализме. Если Вундт неправ, отчего бы не опровергнуть этого? Если он прав, отчего бы не пояснить противоположение материализма эмпириокритицизму? Г-н Юшкевич находит “любопытным” то, что говорит идеалист Вундт, но разобраться в деле этот махист считает трудом совершенно излишним (должно быть, в силу принципа “экономии мысли”)...

Дело в том, что, сообщив читателю обвинение Вунд-том Авенариуса в материализме и умолчав о том, что Вундт считает одни стороны эмпириокритицизма материализмом, другие — идеализмом, связь же тех и других искусственной, — Юшкевич совершенно извратил

* П. Юшкевич. “Материализм и критический реализм”, СПБ., 1908, стр. 15.

*• W. Wundt. “Ober naiven und Icritischen Realiamus” в “Philosophische Studien” ", Bd. XIII, 1897, S. 334 (В. Вундт. “О наивном и критическом реализме” в “Философских Исследованиях”, т. SIII, 1897, стр. 334. Ред.).

дело. Либо сей джентльмен абсолютно не понимает того, что он читает, либо им руководило желание облыжно похвалить себя через Вундта: и нас-де тоже казенные профессора не какими-нибудь путаниками считают, а материалистами.

Названная статья Вундта представляет из себя большую книгу (свыше 300 страниц), посвященную детальнейшему разбору сначала имманентной школы, потом эмпириокритиков. Почему соединил Вундт две эти школы? Потому, что он считает их близкой родней, — и это мнение, разделяемое Махом, Авенариусом, Пет-польдтом и имманептами, безусловно справедливо, как мы увидим ниже. Вундт показывает в первой части названной статьи, что имманенты — идеалисты, субъективисты, сторонники фидеизма. Это опять-таки, как увидим ниже, совершенно справедливое мнение, выраженное только у Вундта с ненужным балластом профессорской учености, с ненужными тонкостями и оговорочками, объясняемыми тем, что Вундт сам идеалист и фидеист. Он упрекает имманентов не за то, что они идеалисты и сторонники фидеизма, а за то, что они неправильно, по его мнению, выводят сии великие принципы. Далее, вторую и третью часть статьи Вундт посвящает эмпириокритицизму. При этом он вполне определенно указывает, что весьма важные теоретические положения эмпириокритицизма (понимание “опыта” и “принципиальная координация”, о которой мы будем говорить ниже) тождественны у него с имманептами (die empiriokritische in Obereinstimmung mil der immanenten Philosophic annimmt, S. 382 статьи Вундта). Другие теоретические положения Авенариуса заимствованы у материализма, и в целом эмпириокритицизм есть чпестрая смесь” (bunte Mischung, S. 57 названной статьи), в которой “различные составные части совершенно не связаны друг с другом^ (an sich einander vollig heterogen sind, стр. 56).

нариус, великий любитель ученой игры в новые термины,''— мозг человека или вообще нервную систему), — едад психическое для вас есть функция мозга, то эта <(СИ01йВма С” есть “метафизическая субстанция”, — говорит Вундт (стр. 64 названной статьи), и ваше учение есть материализм. Метафизиками, надо сказать, обзывают; материалистов многие идеалисты и все агностики (канэгианцы и юмисты в том числе), потому что им каэде^вя, будто признание существования внешнего миуД^ независимого от сознания человека, есть выход за^рвделы опыта. Об этой терминологии и о полной ев,||й”равильности с точки зрения марксизма мы будем ВОЦЙ^ить в своем месте. Теперь нам важно отметить у^!'^⁰ именно допущение “независимого” ряда у Аве-^Й^риуса (а равным образом у Маха, иными словами 4|||а;ражающего ту же мысль) есть — по общему при-йЩвзюию философов разных партий, т. е. разных направ-|.Й&Ний в философии — заимствование у материализма. йрвли вы исходите из того, что все существующее есть ^^апущение или что тела суть комплексы ощущений, то ;.|]ВЫ не можете, не разрушая всех своих основных посылок, всей “своей” философии, прийти к тому, что неза-^/Киеимо от нашего сознания существует физическое ;'1й что ощущение есть функция определенным образом организованной материи. Мах и Авенариус совмещают !'В своей философии основные идеалистические посылки ^ Я отдельные материалистические выводы именно потому, Что их теория — образец той “эклектической нищенской похлебки” ³⁰, о которой с заслуженным презрением говорил Энгельс *.

, В последнем философском сочинении Маха “Познание и заблуждение”, 2 изд., 1906 г., этот эклектицизм

* Предисловие к “Людвигу Фейербаху”, помеченное февралем 1888 года. Эта слова Энгельса относятся к немецкой профессорской философии вообще. Махисты, желающие быть марксистами, не умея вдуматься в значение и Содержание этой мысли Энгельса, прячутся иногда ва жалкую отговорку:

“Энгельс еще не знал Маха” (Фриц Адлер в “Историческом материализме”, стр. 370). На чем основано это мнение? На том, что Энгельс не цитирует ';• Маха и Авенариуса? Других оснований нет, а это основание негодное, Вбо Энгельс никого из эклектиков нс называет по имени, а не знать Авенариуса, с 1876 года издававшего трехмесячник “научной” философии, едва ли мог Энгельс.

особенно бьет в глаза. Мы видели уже, что Мах заявляет там: “нет никакой трудности построить всякий физический элемент из ощущений, т. е. психических элементов”, — ив той же книге читаем: “Зависимости вне U (= Umgrenzung, т. е. “пространственная граница нашего тела”, Seite 8) есть физика в самом широком смысле” (S. 323, § 4). “Чтобы в чистом виде получить (rein erhalten) эти зависимости, необходимо по возможности исключить влияние наблюдателя, т. е. элементов, лежащих внутри U” (там же). Так. Так. Сначала синица сулила зажечь море, т. е. построить физические элементы из психических, а потом оказалось, что физические элементы лежат вне границы психических элементов, “лежащих внутри нашего тела”! Философия, нечего сказать!

Еще пример: “Совершенный (идеальный, vollkom-inenes) газ, совершенная жидкость, совершенное эластическое тело не существует; физик знает, что его фикции лишь приблизительно соответствуют фактам, произвольно упрощая их; он знает об этом отклонении, которое не может быть устранено” (S. 418, § 30).

О каком отклонении (Abweichung) говорится здесь? Отклонение чего от чего? Мысли (физической теории) от фактов. А что такое мысли, идеи? Идеи суть “следы ощущений” (S. 9). А что такое факты? Факты, это — “комплексы ощущений”; итак, отклонение следов ощущений от комплексов ощущений не может быть устранено.

никами Беркли и Юма, т. е. как образ внешнего мира. Собственная теория Маха есть субъективный идеализм, а когда нужен момент объективности, — Мах без стеснения вставляет в свои рассуждения посылки противоположной, т. е. материалистической теории познания. Последовательный идеалист и последовательный реакционер в философии Эдуард Гартман, сочувствующий махистской борьбе против материализма, подходит очень близко к истине, говоря, что философская позиция Маха есть “смешение (Nichtunterscheidung) наивного реализма и абсолютного иллюзионизма” *. Это правда. Учение, что тела суть комплексы ощущений и пр., есть абсолютный иллюзионизм, т. е. солипсизм, ибо с этой точки зрения весь мир — не что иное, как моя иллюзия. Приведенное же нами рассуждение Маха, как и целый ряд других его отрывочных рассуждений, есть так называемый “наивный реализм”, т. с. бессознательно, стихийно перенятая у естествоиспытателей материалистическая теория познания.

Авенариус и профессора, идущие по его следам, пытаются прикрыть это смешение теорией “принципиальной координации”. Мы перейдем сейчас к ее рассмотрению, но сначала покончим с вопросом об обвинении Авенариуса в материализме. Г-н Юшкевич, которому показался любопытным не понятый им отзыв Вундта, не полюбопытствовал узнать сам или не благоволил сообщить читателю, как отнеслись к этому обвинению ближайшие ученики и преемники Авенариуса. А между тем это необходимо для разъяснения дела, если мы интересуемся вопросом об отношении философии Маркса, т. е. материализма, к философии эмпириокритицизма. И затем, если махизм есть путаница, смешение материализма с идеализмом, то важно знать, куда потянулось — если можно так выразиться — это течение, когда казенные идеалисты стали отталкивать его от себя за уступки материализму.

* Eduard wm Hartmann. “Die Weltanschauung der modernen Physik”, Lpz., 1902, S. 219 (Эдуард фон, Гартман. “Мировоззрение современной физики”, Лейпциг, 1902, стр. 219. Ред.).

Вундту отвечали, между прочим, двое наиболее чистых и ортодоксальных учеников Авенариуса, И. Пет-цольдт и Фр. Карстаньен. Петцольдт с гордым негодованием отверг позорящее немецкого профессора обвинение в материализме и сослался... на что бы вы думали?.. на “Пролегомены” Авенариуса, где уничто-жено-де понятие субстанции! Удобная теория, когда можно относить к ней и чисто идеалистические произведения и произвольно допущенные материалистические посылки! “Критика чистого опыта”' Авенариуса, конечно, не противоречит этому учению — т. е. материализму, — писал Петцольдт, — но она так же мало противоречит прямо противоположному, спиритуалистическому учению *. Превосходная защита! Энгельс это и называл эклектической нищенской похлебкой. Богданов, который не хочет признать себя махистом и который хочет, чтобы его признали (в философии)марксистом, идет за Петцольдтом. Он полагает, что “эмпириокритицизму пет... дела ни до материализма, ни до спиритуализма, ни до какой метафизики вообще” **, что “истина... не в “золотой середине” между сталкивающимися направлениями” (материализма и спиритуализма), “а вне их обоих” ***. На самом деле то, что Богданову показалось истиной, есть путаница, шатание между материализмом и идеализмом.

Карстаньен, возражая Вундту, писал, что он совершенно отвергает “подсовыванье (Unterschiebung) материалистического момента”, “который совершенно чужд критике чистого опыта” ****. “Эмпириокритицизм есть скептицизм xat'eSoyrjv (по преимуществу) по отношению к содержанию понятий”. Кусочек правды есть в этом усиленном подчеркивании нейтральности махизма: поправка Маха и Авенариуса к их первоначальному

• J. Petzoldt. “Einflltirung in die Phllosophie der reinen Eriahrung”, Bd.l, S. 351, 352.

•• “Эмпириомонизм”, кн. I, изд. 2-е, стр. 21.

*** Там же, стр. 93.

**** Fr. Carstanjen. “Der Bmpiriokritizisoiiis, zugleich sine Erwiderung auf W. Wundt's Autsatze”, “VierteljahrssGhriH. t(lr wissenschattliche Philosophic”, Jahrg. 22 (1898), SS. 73 и 213 (Фр. Нарстаньен. “Эмпириокритицизм, одновременно — ответ на статьи В. Вундта”, “Трехмесячник Научной философии”, 22-Й год изд.., (1898), стр. 73 и 213. Ред.).

идеализму всецело сводится к допущению половинчатых уступок материализму. Вместо последовательной точки зрения Беркли: внешний мир есть мое ощуще-дае^ — получается иногда точка зрения Юма: устраняю вопрос о том, есть ли что за моими ощущениями. А эта точка зрения агностицизма неизбежно осуждает на колебания между материализмом и идеализмом.

' связи) “нашего Я (des Ich) и среды” (S. 146). “Философски выражаясь, —говорит тут же Авенариус, —можно Сказать: “Я и не-Я””. И то и другое, и паше Я и среду, Мы ^всегда находим вместе” (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). “Никакое полное описание данного (или находимого нами: des Vorgefundenen) не может содержать “среды” без некоторого Я (ohne ein Ich), чьей средой эта среда является, — по крайней мере того Я, которое описывает это находимое” (или данное:

— “Bemerkungen zum Begritt dea G-egenstandes der Psychologie”, Ред.

тоже старается представить себя защитником “наивного реализма” (“Анализ ощущений”, стр. 39). Российские махисты, все без исключения, поверили Маху и Авенариусу, что это действительно защита “наивного реализма”: признается Я, признается среда — чего же вам больше надо?

Вот вам вся суть эмпириокритической принципиальной координации, новейшей защиты “наивного реализма” новейшим позитивизмом! Идея “неразрывной” координации изложена здесь с полной ясностью и именно с той точки зрения, будто это — настоящая защита обычного человеческого взгляда, не искаженного мудр-ствованиями “философов по профессии”. А между тем, приведенный разговор взят из сочинения, вышедшего в 1801 году и написанного классическим представи

телем субъективного идеализма — Иоганном Готлибом Фихте *.

Ничего иного, кроме перефразировки субъективного идеализма, нет в разбираемом учении Маха и Авенариуса. Претензии их, будто они поднялись выше материализма и идеализма, устранили противоположность точки зрения, идущей от вещи в сознанию, и точки зрения обратной, — это пустая претензия подновленного фихтеанства. Фихте тоже воображает, будто оп “неразрывно” связал “я” и “среду”, сознание и вещь, будто он “решил” вопрос ссылкой на то, что человек пе может выскочить из самого себя. Иными словами, повторен довод Беркли: я ощущаю только свои ощущения, я не имею права предполагать “объекты сами по себе” вне моего ощущения. Различные способы выражений Беркли в 1710 году, Фихте в 1801, Авенариуса в 1891—1894 гг. нисколько не меняют существа дела, т. е. основной философской линии субъективного идеализма. Мир есть мое ощущение; не-Я “полагается” (создается, производится) нашим Я; вещь неразрывно связана с сознанием; неразрывная координация нашего Я и среды есть эмпириокритическая принципиальная координация; — это все одно и то же положение, тот же старый хлам с немного подкрашенной или перекрашенной вывеской.

' Johann Gottlieb Fichte. “Sonnenklarer Bericht an das gr5Bere Publlkum ttber daa eigentliche Wesen der neuesten Philosoptile. — Ein Versuch die Leser zum Veratehen га zwingen”, Berlin, 1801, SS. 178—180 (Иоганн Готлиб Фихте, “Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. — Попытка принудить читателей к пониманию”, Берлин, 1801, стр. 178—180. Ред.).

а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, желтого, твердого и т. д., — этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас. Наши ощущения, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, и понятно само собою, что отображение не может существовать без отображаемого, но отображаемое существует независимо от отображающего. “Наивное” убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания.

Не является ли такая оценка “принципиальной координации” результатом материалистического предубеждения против махизма? Нисколько. Философы-специалисты, чуждые всякого пристрастия к материализму, даже ненавидящие его и принимающие те или иные системы идеализма, согласны в том, что принципиальная координация Авенариуса и К° есть субъективный идеализм. Например, Вундт, любопытный отзыв которого не понят г. Юшкевичем, прямо говорит, что теория Авенариуса, будто невозможно полное описание данного или находимого нами без некоторого Я, без наблюдателя или описывателя, является “фальшивым смешением содержания действительного опыта с рассуждением о нем”. Естествознание, — говорит Вундт, — вовсе абстрагирует от всякого наблюдателя. “А такая абстракция возможна лишь потому, что необходимость видеть (hinzudenken, буквально — примыслить) индивида, переживающего опыт, в каждом содержании опыта, что эта необходимость, принимаемая эмпириокритической философией в согласии с имманентной, вообще есть предположение, эмпирически не обоснованное и вытекающее из фальшивого смешения содержания действительного опыта с рассуждением о нем” (цит. статья, S. 382). Ибо имманенты (Шуппе, Рсмке, Леклер, Шуберт-Зольдерн), сами отмечающие — как увидим ниже — свое горячее сочувствие Авенариусу, исходят как раз из этой идеи о “неразрывной” связи субъекта и объекта. А В. Вундт, прежде чем разбирать Авенариуса, показал подробно, что имманентная философия есть лишь “модификация” берклианства, что, как ни

реалистическую (genuinely realistic), то она ускользает от всякого ясного изложения: все ее значение исчерпывается отрицанием субъективизма, который она-де ниспровергает. Но когда мы переведем технические термины Авенариуса па более обыкновенный язык, —

•етический пункт), “который является роковым для его собственной теории”**. “Навеем протяжении рассужде-•НИИ Авенариуса хорошую услугу оказывает ему неопределенность термина “опыт”. То этот термин (experience) означает того, кто испытывает; то он означает то, что

•испытывают; последнее значение подчеркивается тогда, когда речь идет о природе нашего Я (of the self). Эти два значения термина “опыт” на практике совпадают с его важным делением абсолютного и относительного рассмотрения” (выше я указал значение этого деления у Авенариуса); “и эти две точки зрения не примирены на самом деле в его философии. Ибо когда он допускает, -как законную, ту посылку, что опыт идеально

* Цит. ст. S С: “Имманентная философия и идеализм Беркли”, SS. 373, 875. Ср. 386 и 407. О неизбежности солипсизма с этой точки зрения: S. 381. ** Norman Smith. “Avenarius' Philosophy ot Pure Experience” n“Mtnd”", _vol. XV, 1906, pp. 27—28 (Hop-itau Смит. “Философия чистого опыта Авенариуса” в журнале “Мысль”, т. XV, 1906, стр. 27—28. Ред.).'

дополняется мыслью” (полное описание среды идеально дополняется мыслью о наблюдающем Я), “то он делает допущение, которое он не в состоянии соединить с его собственным утверждением, будто ничто не существует вне отношения к нашему Я (to the self). Идеальное дополнение данной реальности, которая получается из разложения материальных тел на элементы, недоступные нашим чувствам” (речь идет о материальных элементах, открытых естествознанием, об атомах, электронах и т. п., а не о тех выдуманных элементах, которые сочинены Махом и Авенариусом), “или из описанияземли в такие времена, когда ни одного человеческого существа на ней не было, — это, строго говоря, не есть дополнение опыта, а дополнение того, что мы испытываем. Это дополняет лишь одно из тех звеньев координации, про которые Авенариус говорил, что они неразделимы. Это ведет нас к тому, что не только никогда не было испытано (не было объектом опыта, has not been experienced), но к тому, что никогда, никоим образом не может быть испытано существами подобными нам. Но тут как раз на выручку Авенариусу приходит двусмысленность термина: опыт. Авенариус рассуждает, что мысль есть столь же истинная (настоящая, genuine) форма опыта, как и чувственное восприятие, а таким образом он приходит назад к старому истасканному (time-worn) аргументу субъективного идеализма, именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли, а мысль предполагает существование того, кто мыслит. Итак, не какое-нибудь оригинальное и глубокое восстановление реализма, а просто восстановление субъективного идеализма в самой грубой (crudest) форме, — вот каков окончательный результат позитивных рассуждений Авенариуса” (р. 29).

кретным вопросам. Таков вопрос о существовании авмли до человека, до всякого ощущающего существа. Мы будем сейчас говорить об этом подробнее. Теперь же отметим, что маску с Авенариуса, с его фиктивного “реализма” срывает не только Н. Смит, противник его теории, но и имманент В. Шуппе, который горячо приветствовал появление “Человеческого понятия о мире”, как подтверждение наивного реализма *. Дело в том, что на такой “реализм”, т. е. на такую мистификацию материализма, которую преподнес Аве-нараус, вполне согласен В. Шуппе. На такой “реализм*. — писал он Авенариусу, — я всегда претендовал с таким же правом, как вы, hochverehrter Herr College (высокоуважаемый господин коллега), ибо меня, имма-нента, оклеветали, будто я субъективный идеалист. “Мое понятие мышления... примиримо превосходно (vertragt sich vortrefflich) с вашей, высокоуважаемый господин коллега, “Теорией чистого опыта”” (стр. 384). “Связь и неразрывность двум членам координации” дает на деле лишь наше Я (das Ich, т. е. отвлеченное, фихтевское, самосознание, оторванная от мозга мысль). “То, чтб вы хотели элиминировать, то вы молча предположили”, — писал (стр. 388) Шуппе Авенариусу. И трудно сказать, кто больнее срывает маску с мистификатора Авенариуса, — Смит ли своим прямым и ясным опровержением, или Шуппе своим восторженным отзывом о заключительной работе Авенариуса. В философии — поцелуй Вильгельма Шуппе ничуть не лучше, чем в политике поцелуй Петра Струве или г. Меньшикова.

Равным образом О. Эвальд, который хвалит Маха за то, что он не поддался материализму, говорит о принципиальной координации: “Если объявить соотносительность центрального члена и противочлена гносеологической необходимостью, от которой не может быть отступления, то — какими бы крикливо-крупными буквами ни стояло на вывеске слово: “эмпириокритицизм”, — это значит встать на такую точку зрения,

* См. открытое письмо В. Шуипе к Р. Авенариусу в “Yiertelj ahrsschritt lUr wissenachattliche Philosophies Bd. 17, 1893, SS. 364—388.

которая ничем не отличается от абсолютного идеализма”. (Термин неверный; надо было сказать: субъективный идеализм, ибо абсолютный идеализм Гегеля мирится с существованием земли, природы, физического мира без человека, считая природу лишь “инобытием” абсолютной идеи.) “Наоборот, если не держаться последовательно этой координации и предоставить противо-членам их независимость,то сразу всплывают все метафизические возможности, особенно в сторону трансцендентального реализма” (цит. соч., стр. 56—57).

Метафизикой и трансцендентальным реализмом г. Фридлендер, скрывающийся под псевдонимом Эвальда, называет материализм. Сам отстаивая одну из разновидностей идеализма, он всецело согласен с махистами и с кантианцами в том, что материализм есть метафизика, “от начала до конца самая дикая метафизика” (стр. 134). Насчет “трансцензуса” и метафизичности материализма это — единомышленник Базарова и всех наших махистов, и об этом нам придется говорить особо впоследствии. Здесь же важно отметить опять-таки, как на деле улетучивается пустая гелертерская претензия превзойти идеализм и материализм, как вопрос ставится с неумолимой непримиримостью. “Предоставить независимость противочленам”, это значит (если перевести с вычурного языка кривляющегося Авенариуса на простой человеческий язык) считать природу, внешний мир независимым от сознания и ощущения человека, а это есть материализм. Строитьтеорию познания на посылке неразрывной связи объекта с ощущением человека (“комплексы ощущений”=тела; “элементы мира” тожественные в психическом и физическом; координация Авенариуса и т. п.) значит неизбежно скатиться в идеализм. Такова простая и неизбежная истина, которую при некотором внимании легко открыть под ворохами самой вымученной, умышленно затемняющей дело и отбивающей широкую публику от философии, квазиученой терминологии Авенариуса, Шуппе, Эвальда и других.

учеников. Р. Вилли говорит, например, что обычное утверждение, будто Авенариус пришел к “наивному реализму”, надо понимать cum grano salis *. “В качестве догмы наивный реализм был бы не чем иным, как верой в вещи-в-себе, существующие вне человека (aufierpersonliche), в их чувственно-осязательном виде” **. Другими словами: единственная теория позна-ния, действительно созидаемая в настоящем, а не фиктивном, согласии с “наивным реализмом”, есть, по мнению Вилли, материализм! А Вилли, разумеется, отвергает материализм. Но он вынужден признать, что единство “опыта”, единство “я” и среды Авенариус восстановляет в “Человеческом понятии о мире” “посредством ряда сложных и отчасти крайне искусственных вспомогательных и посредствующих понятий” (171). “Человеческое понятие о мире”, будучи реакцией против первоначального идеализма Авенариуса, “носит всецело характер примирения (eines Ausgleiches) между наивным реализмом здравого смысла и теоретике-познавательным идеализмом школьной философии. Но чтобы такое примирение могло восстановить единство и цельность опыта (Вилли говорит: Grunderfahrung, т. е. коренного опыта; еще новое словечко!), этого я бы не стал утверждать” (170).

Мы уже видели, что этот вопрос является особенно ядовитым для философии Маха и Авенариуса. Естествознание положительно утверждает, что земля существо-вала в таком состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то ни было живого существа на ней не было и быть яе могло. Органическая материяесть явление позднейшее, плод продолжительного развития. Значит, нe было ощущающей материи, — не было никаких

“комплексов ощущений”, — никакого Я, будто бк “неразрывно” связанного со средой, по учению Авенариуса. Материя есть первичное, мысль, сознание, ощущение — продукт очень высокого развития. Такова материалистическая теория познания, на которой стихийно стоит естествознание.

Авенариус пытается устранить противоречие с естествознанием посредством теории “потенциального” центрального члена в координации. Координация, как мы внаем, состоит в “неразрывной” связи Я и среды. Чтобы устранить явную нелепость этой теории, вводится понятие “потенциального” центрального члена. Например, как быть с развитием человека из зародыша? Существует ли среда (== “противочлен”), если “центральный член” представляет из себя эмбрион? Эмбриональная система С, — отвечает Авенариус, — есть “потенциальный центральный член по отношению к будущей индивидуальной среде” (“Замечания”, стр. 140 указ. статьи). Потенциальный центральный член никогда не равен нулю, — даже тогда, когда еще нет родителей (eiter-liche Bestandteile), а есть только “составные части среды”, способные стать родителями (S. 141).

“потенциальный”, уничтожающего всяческую координацию (цит. статья, стр. 379).

И разве это не мистика, не прямое преддверие фидеизма? Если можно мыслить потенциальный центральный член по отношению к будущей среде, то почему не мыслить его по отношению к прошлой среде, т. е. после смерти человека? Вы скажете: Авенариус не сделал этого вывода из своей теории. Да, но от этого нелепая и реакционная теория стала только трусливей, но ве стала лучше. Авенариус в 1894 г. не договорил ее до конца или убоялся договорить ее, додумать ее последовательно, а вот Р. Шуберт-Зольдерн, как увидим, именно на эту теорию ссылался в 1896 г. как раз для теологических выводов, заслужив в 1906 году одобрение Маха, сказавшего: Шуберт-Зольдерн идет “очень близкими^ (к махизму) тутями” (“Анализ ощущений”, стр. 4). Энгельс имел полное право преследовать Дюринга, открытого атеиста, за то, что он непоследовательно оставлял лазейки фидеизму в своей философии. Энгельс несколько раз ставит это в вину — и вполне справедливо — материалисту Дюрингу, который не делал, в 70-х годах по крайней мере, теологических выводов. А у нас находятся люди, желающие, чтобы их принимали за марксистов, и несущие в массы философию, вплотную подходящую к фидеизму.

“...Могло бы казаться, — писал там же Авенариус, — что именно с эмпириокритической точки зрения естествознание не имеет права ставить вопрос о таких периодах нашей теперешней среды, которые по времени предшествовали существованию человека” (S. 144). Ответ Авенариуса: “тот, кто спрашивает об этом, не может избежать того, чтобы примыслить самого себя” (sich hinzuzudenken, т. е. представить себя присутствующим при этом). “В самом деле, — продолжает

Авенариус, — то, чего хочет естествоиспытатель (хотя бы он достаточно ясно и не давал себе отчета в этом), есть в сущности лишь следующее: каким образом должна быть определена земля или мир до появления живых существ или человека, если я примыслю себя в качестве зрителя, — примерно так же, как было бы мыслимо, чтобы мы наблюдали историю другой планеты или даже другой солнечной системы с пашей земли при помощи усовершенствованных инструментов”.

Эта теория необходимости “примыслить” сознание человека ко всякой вощи, к природе до человека, изложена у меня в первом абзаце словами “новейшего позитивиста” Р. Авенариуса, а по втором — словами субъективного идеалиста И. Г. Фихте *. Софистика этой теории так очевидна, что неловко разбирать ее. Если мы “примыслим” себя, то наше присутствие будет воображаемое, а существование земли до человека есть действительное. На деле быть зрителем раскаленного, к примеру скажем, состояния земли человек не мог, и “мыслить” его присутствие при этом есть обскурантизм, совершенно такой же, как если бы стал я защищать существование ада доводом: если бы я “примыслил” себя, как наблюдателя, то я мог бы наблюдать ад. “Примирение” эмпириокритицизма с естествознанием состоит в том, что Авенариус милостиво соглашается “примыслить” то, возможность допущения чего исключена естествознанием. Ни один сколько-нибудь образованный и сколько-нибудь здоровый человек не сомневается в том, что земля существовала тогда, когда на ней не могло быть никакой жизни, никакого ощущения, никакого “центрального члена”, и, следовательно, вся теория Маха и Авенариуса, из которой вытекает, что земля есть комплекс ощущений (“тела суть комплексы ощущений”), или “комплекс элементов, в коих тоже-

• J. G. Fichte. “Rezension dss “Aenesldemus””, 179/1, в SSmtliche Werke, Bd. I, S. 19 (И. Г. Фихте. “Рецензия на “Энеаидем””, 1794, в Собрании сочинений, т. I, стр. 1Э. Геб.).

И. Петцольдт увидел нелепость позиции, в которую попал Авенариус, и устыдился. В своем “Введении в философию чистого опыта” (т. II) он посвящает целый параграф (65-ый) “вопросу о действительности прежних (или: ранних, — friihere) периодов земли”.

“В учении Авенариуса, — говорит Петцольдт, — Я (das Ich) играет другую роль, чем у Шуппе” (заметим, что Петцольдт прямо и неоднократно заявляет: наша философия основана тремя людьми: Авенариусом, Махом и Шуппе), “но все же еще, пожалуй, слишком значительную для его теории” (на Петцольдта, очевидно, повлияло то, как Шуппе сорвал маску с Авенариуса, сказав, что у него фактически тоже только на Я все и держится; Петцольдт хочет поправиться). “Авенариус говорит однажды, — продолжает Петцольдт: — “Мы можем, конечно, мыслить себе такую местность, где не ступала еще нога человеческая, но для того, чтобы можно было мыслить (курсив Авенариуса) подобную среду, для этого необходимо то, что мы обозначаем Я (Ich-Bezeichnefces), чьей (курсив Авенариуса) мыслью эта мысль является” (“Vierteljahrsschrift fur wissen-schaftliche Philosophie”, 18. Bd., 1894, S. 146, Апшег-kung)”.

Что верно, то верно. Мыслить и “примыслить” люди могут себе всяческий ад, всяческих леших, Луначарский даже “примыслил” себе... ну, скажем мягко, религиозные понятия ³²; но задача теории познания в том и состоит, чтобы показать нереальность, фантастичность, реакционность подобных примыслов.

Неправда. Теория Авенариуса 1876 года есть теория мысли без мозга. И в его теории 1891—1894 годов есть, как сейчас увидим, подобный же элемент идеалистической бессмыслицы.

“...Однако является ли эта система С условием существования (курс. Петцольдта), скажем, вторичной эпохи (Sekundarzeit) земли”? И Петцольдт, приведя здесь цитированное уже мною рассуждение Авенариуса о том, чего собственно хочет естествознание, и как мы можем “примыслить” наблюдателя, — возражает:

“Авенариус избегает странного вывода Вилли посредством той мысли, что ставящее вопрос лицо не может отмыслить себя прочь (sich wegdenken, т. е. представить себя отсутствующим) или не может избежать того, чтобы примыслить себя (sich hinzuzudenken: см. “Человеческое понятие о мире”, S. 130 первого нем. изд.). Но таким образом Авенариус делает индивидуальное Я лица, ставящего вопрос или мысль о таком Я, условием не простого акта мысли о необитаемой земле, а условием нашего права мыслить существование земли в то время.

Этих ложных путей легко избегнуть, если не придавать этому Я столь значительного теоретического значения. Единственное, чего должна требовать теория познания, считаясь с теми или иными воззрениями на удаленное от нас в пространстве и во времени, это — чтобы оно было мыслимо и могло быть однозначимо (eindeutig) определено; все остальное — дело специальных наук” (т. II, стр. 325).

Петцольдт перекрестил закон причинности в закон однозначимой определяемости и ввел в свою теорию, как увидим ниже, априорность такого закона. Это значит, что от субъективного идеализма и солипсизма Авенариуса (“придает чрезмерное значение нашему Я”, говорится это на профессорском жаргоне!) Петцольдт спасается при помощи идей кантианских. Недостаток объективного момента в учении Авенариуса, невозможность примирить его с требованиями естествознания, объявляющего землю (объект) существовавшей задолго до появления живых существ (субъекта), — заставили Петцольдта схватиться за причинность (однозначимую определенность). Земля существовала, ибо существование ее до человека причинно связано с теперешним существованием земли. Во-первых, откуда взялась причинность? Априори, — говорит Петцольдт. Во-вторых, разве причинностью не связаны также представления об аде, леших и “примыслах” Луначарского? В-третьих, теория “комплексов ощущений” во всяком случае оказывается Петцольдтом разрушенной. Петцольдт не разрешил признанного им противоречия у Авенариуса, а запутался еще больше, ибо решение может быть только одно: признание того, что отображаемый нашим сознанием внешний мир существует независимо от нашего сознания. Только это материалистическое решение действительно совместимо с естествознанием и только опо устраняет идеалистическое решение вопроса о причинности Петцольдтом и Махом, о чем мы будем говорить особо.

Третий эмпириокритик, Р. Вилли, первый раз поставил вопрос об этом затруднении для философии Авенариуса в 1896 году в статье: “Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaft.licher Standpunkt” (“Эмпириокритицизм, как единственно научная точка зрения”). Как быть с миром до людей? — спрашивает здесь Вилли * и отвечает сначала вслед за Авенариусом:

• “Yiertellahrssclirttt tflr wtssenschattltche Phllosophie”, том 20, t89B, S. 72.

говорит, что под опытом вовсе не обязательно непременно понимать опыт человека. “Ибо мир животных — будь это ничтожнейший червяк — мы должны просто рассматривать, как примитивных людей (Mitmenschen), раз мы берем жизнь животных в связи с общим опытом” (73—74). Итак, до человека земля была “опытом” червяка, который исправлял должность “центрального члена” для спасения “координации” Авенариуса и философии Авенариуса! Неудивительно, что Петцольдт старался отгородить себя от такого рассуждения, которое не только является перлом бессмыслицы (червяку приписываются идеи о земле, соответствующие теориям геологов), но и не помогает ни в чем нашему философу, ибо земля существовала не только до человека, но и до всяких живых существ вообще.

Другой раз Вилли рассуждал об этом в 1905 году. Червяк оказался убранным*. Но “закон однозначимости” Петцольдта, конечно, не удовлетворил Вилли, видящего здесь только “логический формализм”. Вопрос о мире до человека, — говорит автор, — поставленный по-петцольдтовски, приводит нас, пожалуй, “опять к вещам-в-себе так называемого здравого смысла?” (т. е. к материализму! Вот ужас-то в самом деле!). Что значат миллионы лет без жизни? “Не есть ли уже и время вещь-в-себе? Конечно, нет! ** Ну, а раз так, значит, вещи вне человека суть лишь представления, кусочки фантазии, набрасываемой людьми при помощи нескольких обрывков, находимых нами вокруг нас. Почему бы и не так в самом деле? Неужели философу нужно бояться потока жизни?.. Я говорю себе:

брось мудрствования систем и лови момент (ergreife den Augenblick), тот момент, который ты переживаешь и который один только дает счастье” (177—178).

• и. Willy. “&egen die Sohulweislieit”, 1905, SS. 173—178. "Об этом мы особо побеседуем с махистами в дальнейшем изложении.

Итог. Перед нами выступили три эмпириокритически авгура, которые в поте лица своего трудились над при мирением своей философии с естествознанием, на, починкой прорех солипсизма. Авенариус повторил до под Фихте и подменил. мир действительный миро” воображаемым. Петцольдт отодвинулся от идеализм. фихтевского и пододвинулся к идеализму кантиан скому. Вилли, потерпев фиаско с “червяком”, махнуд рукой и нечаянно проболтал правду: либо материализм, либо солипсизм или даже непризнание ничего, кроме настоящего момента.

Нам остается только показать читателю, как поняли и как изложили этот вопрос наши отечественные махисты. Вот вам Базаров в “Очерках “по” философии марксизма”, стр. 11:

“Нам остается теперь под руководством нашего верного vademecum *” (речь идет о Плеханове) “спуститься в последнюю и самую ужасную сферу солипсист-ского ада,— в ту сферу, где, по уверению Плеханова, каждому субъективному идеализму грозит необходимость представлять себе мир в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов. “Перенесемся мысленно, — пишет он, Плеханов, — в ту эпоху, когда па земле существовали только весьма отдаленные предки человека, — например, во вторичную эпоху. Спрашивается, как обстояло тогда дело с пространством, временем и причинностью? Чьими субъективными формами были они в то время? Субъективными формами ихтиозавров? И чей рассудок диктовал тогда свои законы природе? Рассудок археоптерикса? На эти вопросы философия Канта не может дать ответа. И она должна быть отвергнута, как совершенно несогласимая с современной наукой” (“Л. Фейербах”, стр. 117)”.

Здесь Базаров обрывает цитату из Плеханова как раз перед очень важной — мы сейчас увидим это — фразой:

* — путеводителя. Ред.

“...Но дает ли искомый ответ плехановская вещь в себе? Вспомним, что и по Плеханову о вещах, как они суть в себе, мы не можем иметь никакого представления, — мы знаем только их проявления, только результаты их действия на паши органы чувств. “Помимо этого действия они никакого вида не имеют” (“Л. Фейербах”, стр. 112). Какие же органы чувств существовали в эпоху ихтиозавров? Очевидно, лишь органы чувств ихтиозавров и им подобных. Лишь представления ихтиозавров были тогда действительными, реальными проявлениями вещей в себе. Следовательно, и по Плеханову, палеонтолог, если он хочет оставаться на “реальной” почве, должен писать историю вторичной эпохи в формах созерцания ихтиозавров. И тут, следовательно, ни шагу вперед по сравнению с солипсизмом”.

Если Базаров действительно не знает, что основная посылка материализма есть признание внешнего мира, существования вещей вне нашего сознания и независимо от него, тогда перед нами в самом деле выдающийся случай крайнего невежества. Читателю мы напомним Беркли, который в 1710 году упрекал материалистов за то, что они признают “объекты сами по себе”, существующие независимо от нашего сознания и отражаемые этим сознанием. Конечно, всякий волен становиться на сторону Беркли или кого угодно против материалистов, это бесспорно, но так же бесспорно, что говорить о материалистах и искажать или игнорировать основную посылку всего материализма, значит вносить в вопрос беспардонную путаницу.

“Природа, которая не является объектом человека или сознания, конечно, представляет из себя для спекулятивной философии или, по крайней мере, для идеализма кантовскую вещь в себе” (мы будем говорить дальше подробно о смешении нашими махистами кантонской и материалистической вещи в себе), “абстракцию без реальности, но как раз природа-то и песет крах идеализму. Естествознание с необходимостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем состоянии естественных наук, к такому пункту, когда еще не было условий для человеческого существования, когда природа, т. е. земля, не была еще предметом человеческого глаза и сознания человека, когда природа была, следовательно, абсолютно нечеловеческим существом (absolut unmenschliches Wesen). Идеализм может возразить на это: но эта природа есть природа мыслимая тобой (von dir gedachte). Конечно, но из этого не следует, что эта природа в известный период времени не существовала действительно, точно так же, как из того обстоятельства, что Сократ и Платон не существуют для меня, если я не мыслю о них, не вытекает, что Сократ и Платон не существовали в свое время в действительности без меня” *.

Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализме с точки зрения природы до человека. Софизм Авенариуса (“примыслить наблюдателя”) Фейербах опроверг, не зная “новейшего позитивизма”, но зная хорошо старые идеалистические софизмы. А ведь Базаров ровнехонько ничего не дает, кроме повторения этого софизма идеалистов: “если бы я был там (на земле в эпоху до человека), то увидел бы мир таким-то” (“Очерки по философии марксизма”, стр. 29). Другими словами: если я сделаю допущение, заведомо нелепое и противоречащее естествознанию (будто человек мог

• L. I'-euerbach. Samtliche Werke, hcrausg. von Bolin und Jodi, Band Vt), Stuttgart, 1903, S. 510; или Karl Grun. “L.Peucrbacli in seinem Brierwechsel und Naclilafi, sowie in seiner phiiosophisclicn Charakteren twiddling”, I. Band, Lpz., 1874, SS. 423—435 (Л. Фейербах. Собрание сочинений, изд. Болииа и Иодля, т. VII, Штутгарт, 1903, стр. 510; или Карл Грюн. “Л. Фейербах, его переписка и литературное наследство, а также анализ его философского раапития”, т. I, Лейпциг, 1874, стр. 423—435. Ред.).

быть наблюдателем эпохи до человека), то я сведу концы с концами в своей философии!

Можно судить поэтому о знании дела или о литературных приемах Базарова, который не заикнулся даже О “затруднении”, над которым бились Авенариус, Петцольдт и Вилли, и при этом до того свалил все S кучу, преподнес читателю такую невероятную пута-ницу, что между материализмом и солипсизмом не оказалось разницы! Идеализм представлен в качестве “реализма”, а материализму приписано отрицание бытия вещей вне их действия на органы чувств! Да, да, либо Фейербах но знал элементарной разницы между материализмом и идеализмом, либо Базаров и К° переделали совсем по-новому азбучные истины философии.

1) "Берклей является родоначальником коррслятиви-стской теории относительной данности субъекта и объекта” (148). Но это вовсе не идеализм Беркли, ничего подобного! Это — “вдумчивый анализ”! 2) “В наиболее реалистическом виде, вне форм (!) своего обычного Идеалистического толкования (только толкования!), основные посылки теории формулированы у Авенариуса” (148). Как видно, мистификация уловляет младенцев! 3) “Взгляд Авенариуса на исходный пункт дознания: каждый индивид находит себя в определенной среде, иначе индивид и среда даются, как связные и неразлучные (!) члены одной и той же координации” (148). Прелесть! Это не идеализм, — Валентинов и Базаров поднялись выше материализма и идеализма, это “неразлучность” объекта с субъектом — самая “реалистическая”. 4) “Правильно ли обратное утверждение:

нет такого противочлена, которому бы но соответствовал центральный член — индивид? Понятно (!), неправильно... В архейскую эпоху зеленели леса... а человека не было” (148). Неразлучность — значит можно разлучить! Разве же это не “понятно”? 5) “Все-таки, с точки зрения теории познания, вопрос об объекте самом по себе является нелепым” (148). Ну, еще бы!

Когда не было ощущающих организмов, вещи все же были “комплексами элементов”, тождественных с ощущениями! 6) “Имманентная школа, в лице Шуберта-Зольдерна и Шуппе, облекла эти (!) мысли в непригодную форму и уперлась в тупик солипсизма” (149). В самих “этих мыслях” солипсизма нет, и эмпириокритицизм — вовсе не перепев реакционной теории имманентов, которые лгут, заявляя о своей симпатии к Авенариусу!

5. МЫСЛИТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ПРИ ПОМОЩИ МОЗГА?

Базаров с полной решительностью отвечает па эточ вопрос утвердительно. “Если тезису Плеханова, — пишет он, — “сознание есть внутреннее (? Базаров) состояние материи” придать более удовлетворительную форму, например, “всякий психический процесс есть функция мозгового процесса”, то против него не станет спорить ни Мах, ни Авенариус...” (“Очерки “по” философии марксизма”, 29).

Но перейдем к эмпириокритицизму. Авенариус “не станет спорить” против того, что мысль есть функция мозга. Эти слова Базарова заключают в себе прямую неправду. Авенариус не только спорит против материалистического тезиса, но создает целую “теорию” опровержения именно этого тезиса. “Наш мозг, — говорит Авенариус в “Человеческом понятии о мире”, — не есть обиталище, седалище, созидатель, не есть инстру

мент или орган, носитель или субстрат и т. д. мышления” (S. 76, — цитировано с сочувствием у Маха в “Анализе ощущений”, стр. 32). “Мышление не есть обитатель или повелитель, половина или сторона и т. д., но и не продукт и даже не физиологическая функция или даже состояние вообще мозга” (там же). И не менее ' решительно выражается Авенариус в своих “Замечаниях”: “представления” “не суть функции (физиологические, психические, психофизические) мозга” (§ 115, S. 419 цит. статьи). Ощущения не суть “психические функции мозга” (§ 116).

Итак, по Авенариусу, мозг не есть орган мысли, мысль не есть функция мозга. Возьмем Энгельса, и мы сейчас же увидим прямо противоположные этому, открыто материалистические формулировки. “Мышление и сознание, — говорит Энгельс в “Анти-Дюринге”,— суть продукты человеческого мозга” (стр. 22 пятого нем. изд.) ³³. Та же мысль много раз повторена в этом сочинении. В “Людвиге Фейербахе” читаем следующее изложение взглядов Фейербаха и взглядов Энгельса:

“тот вещественный (sfcofflich), чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственно действительный мир”, “наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом (Erzeugnis) вещественного, телесного органа, мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм” (4-о нем. изд., стр. 18). Или стр. 4: отражение процессов природы “в мыслящем мозге” ³" и т. д. и т. п.

Эту материалистическую точку зрения отвергает Авенариус, называя “мышление мозга” “фетишизмом естествознания)) (“Человеческое понятие о мире”, 2-е нем. изд., стр. 70). Следовательно, насчет своего решительного расхождения в этом пункте с естествознанием Авенариус не делает себе ни малейших иллюзий. Он признает, — как признает и Мах и все имманенты, — что естествознание стоит на стихийно, бессознательно материалистической точке зрения. Он признает и прямо заявляет, что расходится безусловно с “господствующей

психологией” (“Замечания”, стр. 150 и мн. др.). Эта господствующая психология совершает недопустимую “интроекцию” — таково новое словечко, вымученное нашим философом, — т. е. вкладывание мысли в мозг, или ощущений в нас. Эти “два слова” (в пас = in uns), — говорит Авенариус там же, — и заключают в себе ту посылку (Annahme), которую эмпириокритицизм оспаривает. “Это вкладывание (Hineinverlegung) видимого и т. д. в человека и есть то, что мы называем интро-екцией^ (S. 153, § 45).

Иптроекция “принципиально” отступает от “естественного понятия о мире” (nafcurlicher Wcltbegriff), говоря:

“во мне” вместо того, чтобы сказать “передо мной” (vor mir, S. 154), “делая из составной части (реальной) среды составную часть (идеального) мышления” (там же). “Из амеханического” (новое слово вместо: психического), “которое свободно и ясно обнаруживает себя в данном (или: находимом нами, im Vorgefundenen), интроекция делает нечто таинственно прячущееся (ла-титирующее, — говорит “по-новому” Авенариус) в центральной нервной системе” (там же).

Перед нами — та же мистификация, которую мы видели с пресловутой защитой “наивного реализма” эмпи-риокритиками и имманептами. Авенариус поступает по совету тургеневского пройдохи³⁵: больше всего надо кричать против тех пороков, которые за собой сознаешь. Авенариус старается сделать вид, что он воюет с идеализмом: дескать, из интроекции выводят обычно философский идеализм, превращают внешний мир в ощущение, в представление и т. п. А я-де защищаю “наивный реализм”, одинаковую реальность всего данного, и “Я” и среды, не вкладывая внешнего мира в мозг человека.

Софистика тут совершенно та же, которую мы наблюдали на примере пресловутой координации. Отвлекая внимание читателя выпадами против идеализма, Авенариус па деле чуточку иными словами защищает тот же идеализм: мысль не есть функция мозга, мозг не есть орган мысли, ощущения не функция нервной системы, нет, ощущения, это — “элементы”, в одной связи только

Богданов писал в 1903 году (статья: “Авторитарное мышление” в сборнике: “Из психологии общества”, стр. 119 и след.):

“Рихард Авенариус дал самую стройную и законченную философскую картину развития дуализма духа и тела. Сущность его “учения об интроекции” заключается в следующем” (непосредственно наблюдаем мы лишь физические тела, лишь по гипотезе заключая о чужих переживаниях, т. е. о психическом у другого человека). “...Гипотеза осложняется тем, что пережи' вания другого человека помещаются внутрь его тела, вкладываются (интроецируются) в его организм. Это уже гипотеза излишняя и даже порождающая массу противоречий. Авенариус систематически отмечает эти противоречия, развертывая последовательный ряд исторических моментов в развитии дуализма и затем философского идеализма; — но здесь нам нет надобности следовать за Авенариусом...”. “Интроекция выступает как объяснение дуализма духа и тела”.

Но специалисты-философы не так наивны и доверчивы, как русские махисты. Правда, каждый из этих господ ординарных профессоров защищает “свою” систему опровержения материализма или, по крайней мере, “примирения” материализма и идеализма, — но по

“Если эмпириокритицизм, — писал Вундт, — упрекает вульгарный материализм в том, что он посредством таких выражений, как: мозг “имеет” мысль или “производит” мышление, выражает отношение, которое вообще не может быть констатировано посредством фактического наблюдения и описания” (для В. Вундта “фактом” является, должно быть, то, что человек мыслит без помощи мозга!), “...то этот упрек, разумеется, основателен” (пит. статья, S. 47—48).

Ну, еще бы! Против материализма идеалисты всегда пойдут с половинчатыми Авенариусом и Махом! Жаль только, — добавляет Вундт, — что эта теория интроекции “не стоит ни в какой связи с учением о независимом жизненном ряде, явно будучи лишь задним числом извне присоединена к этому учению довольно искусственным образом” (S. 365).

Интроекция, — говорит О. Эвальд, — “не более как фикция эмпириокритицизма, необходимая ему для прикрытия своих ошибок” (1. с.*, 44). “Мы наблюдаем странное противоречие: с одной стороны, устранение интроекции и восстановление естественного понятия о мире должно вернуть миру характер живой реальности; с другой стороны, посредством принципиальной координации эмпириокритицизм ведет к чисто идеалистической теории абсолютной соотносительности проти-вочлена и центрального члена. Авенариус вертится, таким образом, в кругу. Он отправился в поход против идеализма и сложил оружие перед идеализмом накануне открытой военной схватки с ним. Он хотел освободить

мир объектов из-под власти субъекта, —и снова привязал этот мир к субъекту. То, что он действительно критически уничтожает, это — карикатура на идеализм, а не действительно верное гносеологическое выражение его” (1. с., 64—65).

“Часто цитируемое изречение Авенариуса, — говорит Норман Смит, — что мозг не есть ни седалище, ни орган, ни носитель мысли, есть отрицание тех единственных терминов, которыми только мы обладаем для определения отношения того и другого” (цит. статья, р. 30).

Неудивительно также, что одобренная Вундтом теория интроекции возбуждает сочувствие открытого спиритуалиста Джемса Уорда *, который ведет систематическую войну против “натурализма и агностицизма”, особенно против Т. Гекслн (не за то, что он был недостаточно определенным и решительным материалистом, в чем упрекал его Энгельс, а) за то, что под его агностицизмом скрывался в сущности материализм.

Отметим, что английский махист К. Пирсон, игнорируя всяческие философские ухищрения, не признавая ни интроекции, ни координации, ни “открытия элементов мира”, получает неизбежный результат махизма, лишенного подобных “прикрытий”, именно: чистый субъективный идеализм. Никаких “элементов” Пирсон не знает. “Чувственные восприятия” (sense-impressions) — его первое и последнее слово. Он не сомневается нимало в том, что человек мыслит при помощи мозга. И противоречие между этим тезисом (единственно соответствующим науке) и исходным пунктом его философии осталось обнаженным, бросающимся в глаза. Пирсон из себя выходит, воюя против понятия материи, как чего-то существующего независимо от наших чувственных восприятии (гл. VII его “Грамматики науки”). Повторяя все доводы Беркли, Пирсон объявляет, что материя — ничто. Но когда речь заходит об отношении мозга к мысли, то Пирсон решительно заявляет: “От воли и сознания, связанных с материаль-

• James Ward. “Naturalism and Agnosticism”, 3rd ed., Lond., 1906, vol. II, pp. 171, 172 (Джеме Уор9. “Натурализм и агностицизм”, 3 изд., Лондон, 1906, т. II, стр. 171, 172. Гед.>.

ным механизмом, мы не можем заключать к чему бы то ни было похожему на волю и сознание без этого механизма” *. Пирсон даже выдвигает тезис, как итог соответствующей части своих исследований: “Сознание не имеет никакого смысла за пределами нервной системы, родственной нашей; нелогично утверждать, что вся материя сознательна” (но логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения), “еще более нелогично утверждать, что сознание или воля существуют вне материи” (там же, р. 75, тезис 2-й). Путаница у Пирсона получилась вопиющая! Материя — не что иное, как группы чувственных восприятии; это его посылка; это его философия. Значит, ощущение и мысль — первичное; материя — вторичное. Нет, сознания без материи не существует и даже будто бы без нервной системы! Т. е. сознание и ощущение оказывается вторичным. Вода на земле, земля на ките, кит на воде. “Элементы” Маха, координация и интроекция Авенариуса нисколько не устраняют этой путаницы, а только затемняют дело, заметают следы посредством учено-философской тарабарщины.

Такой же тарабарщиной, о которой достаточно сказать два слова, является особая терминология Авенариуса, создавшего бесконечное обилие разных “нота-лов”, “секуралов”, “фиденциалов” и пр. и пр. Наши русские махисты стыдливо обходят по большей части эту профессорскую галиматью, лишь изредка стреляя в читателя (для оглушения) каким-нибудь “зкзистен-циалом” и т. п. Но если наивные люди берут эти словечки за особую биомеханику, то немецкие философы — сами любители “мудреных” слов — смеются над Авенариусом. Сказать ли: “нотал” (notus == известный) или сказать, что мне то-то известно, совершенно все равно,— •говорит Вундт в параграфе, озаглавленном: “Схоластический характер эмпириокритической системы”. И действительно, это — чистейшая и беспросветная схоластика. Один из преданнейших учеников Авенариуса,

Р. Вилли, имел мужество откровенно сознаться в этом. “Авенариус мечтал о биомеханике, — говорит он, — но прийти к пониманию жизни мозга можно только посредством фактических открытий, а никак не тем способом, как пытался это сделать Авенариус. Биомеханика Авенариуса не опирается решительно ни на какие новые наблюдения; ее отличительная черта — чисто схематические конструкции понятий; и притом такие конструкции, которые не имеют даже характера гипотез, открывающих известную перспективу, — это простые шаблоны спекуляции (blosse Spekulierschab-lonen), которые, как стена, загораживают от нас вид вдаль” *.

Мы видели, что исходный пункт и основная посылка философии эмпириокритицизма есть субъективный идеализм. Мир есть наше ощущение, — вот эта основная посылка, затушевываемая, но нисколько не изменяемая словечком “элемент”, теориями “независимого ряда”, “координации” и “иптроекции”. Нелепость этой философии состоит в том, что она приводит к солипсизму, к признанию существующим одного только философствующего индивида. Но наши русские махисты уверяют читателя, что “обвинение” Маха “в идеализме и даже солипсизме” есть “крайний субъективизм”. Так говорит Богданов в предисловии к “Анализу ощущений”, стр. XI, и на многое множество ладов повторяет это вся махистская компания.

* Д. Willy. “Gregen die Schulwetsheit”, S. 169. Конечно, педант Петцольдт не сделает таких признаний. Он с самодовольством филистера разжевывает “биологическую” схоластику 'Авенариуса (т. I, гл. II).

в их глазах идеализм вовсе не упрек, как для нас — марксистов, во они констатируют действительное философское направление Маха, противопоставляя одной системе идеализма другую, тоже идеалистическую, систему, которая кажется им более последовательной.

О. Эвальд в книге, посвященной разбору учений Авенариуса: “Творец эмпириокритицизма” volens-no-lens * осуждает себя на солипсизм (1. с., стр. 61—62).

Ганс Клейнпетер, ученик Маха, который в предисловии к “Erkenntnis und Irrtum” особо оговаривает свою солидарность с ним: “Как раз Мах есть пример совместимости теоретико-познавательного идеализма с требованиями естествознания” (для эклектиков все и вся “совместимо”!), “пример того, что это последнее может очень хорошо исходить из солипсизма, не останавливаясь на нем” (“Archiv fur systematische Philosophic” ⁸⁶, Band VI, 1900, S. 87). Э. Люкка в разборе “Анализа ощущений” Маха:

если оставить в стороне недоразумения (MiBverstand-nisse), то “Мах стоит на почве чистого идеализма”. “Непостижимо, каким образом Мах отпирается от того, что он берклианец” (“Kanfcstudien”^s7, Band VIII, 1903, SS. 416, 417).

В. Иерузалем — реакционнейший кантианец, с которым Мах выражает в том же предисловии свою солидарность (“более тесное родство” мыслей, чем Мах раньше думал: S. X, Vorwort ** к “Erk. u. Irrt.”, 1906): — “последовательный феноменализм приводит к солипсизму”, — и поэтому надо слегка позаимствовать кое-что