И Мах и Авенариус выступили па философское поприще в 70-х годах прошлого века, когда в германской профессорской среде модным кличем было: “назад к Канту!” Оба основоположника эмпириокритицизма и исходили именно из Канта в своем философском развитии. “С величайшей благодарностью я должен признать, — пишет Мах, — что именно его (Канта) критический идеализм был исходным пунктом всего моего критического мышления. Но оставаться верным ему я не мог. Очень скоро я снова вернулся ко взглядам Беркли”, и затем “пришел к взглядам, близким к взглядам Юма... Я и в настоящее время считаю Беркли и Юма гораздо более последовательными мыслителями, чем Кант” (“Анализ ощущений”, с. 292).

В своих “Пролегоменах к “Критике чистого опыта”” (1876) Авенариус уже в предисловии отмечает, что слова

“Критика чистого опыта” указывают на его отношение к кантонской “Критике чистого разума”, “и, разумеется, на отношение антагонизма” к Канту (S. IV, изд. 1876 г.). В чем же состоит этот антагонизм Авенариуса к Канту? В том, что Кант недостаточно, по мнению Авенариуса, “очистил опыт”. Об этом “очищении опыта” и трактует Авенариус в своих “Пролегоменах” (§§ 56, 72 и мн. др.). От чего “очищает” кантовское учение об опыте Авенариус? Во-первых, от априоризма. “Вопрос о том, — говорит он в § 56, — не следует ли из содержания опыта удалить, как лишнее, “априорные понятия разума” и создать таким образом по преимуществу чистый опыт, ставится здесь, насколько я знаю, в первый раз”. Мы уже видели, что Авенариус “очистил” таким образом кантианство от признания необходимости и причинности.

Во-вторых, он очищает кантианство от допущения субстанции (§ 95), т. е. вещи в себе, которая, по мнению Авенариуса, “не дана в материале действительного опыта, а привносится в него мышлением”.

Мы сейчас увидим, что это определение Авенариусом своей философской линии всецело совпадает с определением Маха, отличаясь только вычурностью выражений. Но сначала необходимо отметить, что Авенариус говорит прямую неправду, будто он в 1876 году в первый раз поставил вопрос об “очищении опыта”, т. е. очищении кантовского учения от априоризма и от допущения вещи в себе. На самом деле развитие немецкой классической философии сейчас же после Канта создало критику кантианства как раз в таком именно направлении, в каком повел ее Авенариус. Это направление представлено в немецкой классической философии Шульце-Энезидемом, сторонником юмовского агностицизма, и И. Г. Фихте, сторонником берклианства, т. о. субъективного идеализма. Шульце-Энезидем в 1792 году критиковал Канта именно за допущение априоризма (1. с., S. 56, 141 и мн. др.) и вещи в себе. Мы, скептики или сторонники Юма, — говорил Шульце, — отвергаем вещь в себе, как выходящую “за пределы всякого опыта” (S. 57). Мы отвергаем объективное знание (25);

мы отрицаем, что пространство и время реально существуют вне нас (100); мы отвергаем наличность в опыте необходимости (112), причинности, силы и т. д. (113). Им нельзя приписывать “реальность вне наших представлений” (114). Кант доказывает априорность “догматически”, говоря, что раз мы не можем мыслить иначе, то значит есть априорный закон мышления. “Этим доводом, — отвечает Канту Щульце, — издавна пользовались в философии, чтобы доказать объективную природу того, что находится вне наших представлений” (141). Рассуждая так, можно приписать причинность вещам в себе (142). “Опыт никогда не говорит нам (wir erfahren niemals), что действие объективных предметов на нас производит представления”, и Кант совсем не? доказал того, чтобы “это нечто, находящееся вне нашего разума, должно было быть признано за вещь в себе, отличную от нашего ощущения (Genmt). Ощущение может быть мыслимо, как единственное основание всего нашего познания” (265). Кантовская критика чистого разума “кладет в основу своих рассуждений ту посылку, что всякое познание начинается с действия объективных предметов на наши органы чувств (Gemut), а потом сама оспаривает истину и реальность этой посылки” (266). Кант не опроверг ни в чем идеалиста Беркли (268—272).

Отсюда видно, что юмист Шульце отвергает кантов-ское учение о вещи в себе, как непоследовательную уступку материализму, т. е. “догматическому” утверждению, что нам дана в ощущении объективная реальность, или иначе: что наши представления порождаются действием объективных (независимых от нашего сознания) предметов на наши органы чувств. Агностик Шульде упрекает агностика Канта за то, что допущение вещи в себе противоречит агностицизму и ведет к материализму. Так же — только еще более решительно — критикует Канта субъективный идеалист Фихте, говоря, что допущение Кантом вещи в себе, независимой от нашего Я, есть “реализма (Werke, I, S. 483) и что Кант “неясно” различает “реализм” а “идеализм”. Фихте видит вопиющую непоследовательность Канта и кантианцев в том, что они допускают вещь в себе, как

“основу объективной реальности” (480), впадая таким образом в противоречие с критическим идеализмом. “У вас, — восклицал Фихте по адресу реалистических толкователей Канта, — земля на ките, а кит на земле. Ваша вещь в себе, которая есть только мысль, воздействует на наше Я/” (483).

Итак, Авенариус глубоко заблуждался, воображая, будто он “в первый раз” предпринимает “очищение опыта” у Канта от априоризма и от вещи в себе, и будто он создает этим “новое” направление в философии. На самом деле он продолжал старую линию Юма и Беркли, Шульце-Энезидема и И. Г. Фихте. Авенариус воображал, что он “очищает опыт” вообще. На самом деле он только очищал агностицизм от кантианства. Он боролся не против агностицизма Канта (агностицизм есть отрицание объективной реальности, данной нам в ощущении), а за более чистый агностицизм, за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вещь в себе, хотя бы непознаваемая, интел-. лигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная, данная в мышлении, а не в объективной действительности. Он боролся с Кантом не слева, как боролись с Кантом материалисты, а справа, как боролись с Кантом скептики и идеалисты. Он воображал, что шел вперед, а на деле он шел назад, к той программе критики Канта, которую Куно Фишер, говоря о Шульце-Энезидеме, метко выразил словами: “Критика чистого разума за вычетом чистого разума” (т. е. априоризма) “есть скептицизм. Критика чистого разума за вычетом вещи в себе есть берклианский идеализм” (“История новой философии”, нем. изд. 1869 года, т. V, стр. 115).

Тут мы подошли к одному из курьезнейших эпизодов всей нашей “махиады”, всего похода российских махистов против Энгельса и Маркса. Новейшее открытие Богданова и Базарова, Юшкевича и Валентинова, о котором они трубят на тысячи ладов, состоит в том, что Плеханов делает “злосчастную попытку помирить Энгельса с Кантом при помощи компромиссной, чуть-чуть познаваемой, вещи в себе” (“Очерки”, стр. 67

Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма. За эту половинчатость Канта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные материалисты и последовательные идеалисты (а также “чистые” агностики, юмисты). Материалисты ставили Канту в вину его идеализм, опровергали идеалистические черты его системы, доказывали познаваемость, посюсторонность вещи в себе, отсутствие принципиальной разницы между ней и явлением, необходимость выводить причинность и т. п. не из априорных законов мысли, а из объективной действительности. Агностики и идеалисты ставили Канту в вину его допущение вещи в себе, как уступку материализму, “реализму”или “наивному реализму”, причем агностики отбрасывали, кроме вещи в себе, и априоризм, а идеалисты требовали последовательного выведения из чистой мысли не только априорных форм созерцания, а всего мира вообще (растягивая мышление человека до абстрактного Я или до “абсолютной идеи” или до универсальнои воли и т. д. и т. п.). И вот наши махисты, “не заметив” того, что они взяли себе в учителя людей, критиковавших Канта с точки зрения скептицизма и идеализма, принялись раздирать

па себе ризы своя и посыпать головы пеплом, когда увидели чудовищных людей, критикующих Канта с диаметрально противоположной точки зрения, отвергающих в системе Канта самомалейшие элементы агностицизма (скептицизма) и идеализма, доказывающих, что вещь в себе объективно реальна, вполне познаваема, посю-стороння, ничем принципиально не отличается от явления, превращается в явление на каждом шагу развития индивидуального сознания человека и коллективного сознания человечества. Караул! — закричали они, — это незаконное смешение материализма с кантианством!

Когда я читаю уверения наших махистов, что они гораздо последовательнее и решительнее, чем какие-то устарелые материалисты, критикуют Канта, мне всегда кажется, что в нашу компанию зашел Пуришкевич и кричит: я гораздо последовательнее и решительнее критиковал кадетов ⁷⁰, чем вы, господа марксисты! Слов нет, г. Пуришкевич, последовательные в политике люди могут и всегда будут критиковать кадетов с диаметрально противоположных точек зрения, но не следует все-таки забывать, что вы критиковали кадетов за то, что они — чересчур демократы, а мы их — за то, что они недостаточно демократы. Махисты критикуют Канта за то, что он чересчур материалист, а мы его критикуем за то, что он — недостаточно материалист. Махисты критикуют Канта справа, а мы — слева.

Образчиками первого рода критики служат в истории ^классической немецкой философии юмист Шульце и субъективный идеалист Фихте. Как мы уже видели, они стараются вытравить “реалистические” элементы кантианства. Точно так же, как самого Канта критиковали Шульце и Фихте, — так немецких неокантианцев второй половины XIX века критиковали юмисты-эмпириокри-тики и субъективные идеалисты-имманенты. Та же линия Юма и Беркли выступала в чуточку подновленном словесном облачении. Мах и Авенариус упрекали Канта не за то, что он недостаточно реально, недостаточно материалистично смотрит на вещь в себе, а за то, что он допускает ее существование; — не за то, что

он отказывается выводить причинность и необходимость природы из объективной действительности, а за то, что он вообще допускает какую бы то ни было причинность и необходимость (кроме разве чисто “логической”). Имманенты шли в ногу с эмпириокритиками, критикуя Канта тоже с юмистской и берклиапской точки зрения. Например, Леклер в 1879 году в том самом сочинении, в котором он расхваливал Маха, как замечательного философа, упрекал Канта за “непоследовательность и податливость (Connivenz) в сторону реализма”, выразившиеся в понятии “вещи в себе”, этого “номинального остатка (Residuum) от вульгарного реализма” (“Der Real. der mod. Nat. etc.”, S. 9 *). Вульгарным реализмом называет Леклер материализм, — “чтобы покрепче было”. “По нашему мнению, — писал Леклер, •— должны быть устранены все те составные части кан-товой теории, которые тяготеют в сторону realismus vulgaris, как непоследовательность и ублюдочный (zwit-terhaft) продукт с точки зрения идеализма” (41). “Непоследовательности и противоречия” в учении Канта проистекают “из смешения (Verquikkung) идеалистического критицизма с непревзойденными остатками реалистической догматики” (170). Реалистической догматикой называет Леклер материализм.

Другой имманент, Иоганпес Ремке, упрекал Канта' за то, что он вещью в себе реалистически отгораживается от Беркли (Johannes Rehmke. “Die Welt als Wahrneh-mung und Begriff”, BrL, 1880, S. 9 **). “Философская деятельность Канта имела по существу полемический характер: посредством вещи в себе он направлял свою философию против немецкого рационализма” (т. е. против старого фидеизма XVIII века), “а посредством чистого созерцания против английского эмпиризма” (25). “Я бы сравнил кантовскую вещь в себе с подвижней западней, поставленной над ямой: вещичка высмотрит невинно

* — “Der Realismua der modernen Naturwisaenschalt iin Lichte der voii Berkeley und Kant angebahnten Erfcenntniskritik”, S. 9 (“Реалиам современного естествознания в свете данной Беркли и Кантом критики познания”, стр. 9). Ред.

•* — Иоганнес Ремке. “Мир как восприятие и понятие”, Берлин, 1880, стр. 9. Ред.

и безопасно, а ступишь на нее — и внезапно падаешь в пропасть мира в себе” (27). Вот за что не любят Канта соратники Маха и Авенариуса, имманенты: за то, что он приближается кое в чем к “пропасти” материализма!

А вот вам образчики критики Канта слева. Фейербах упрекает Канта не за “реализм”, а за идеализм, называя его систему “идеализмом на базе эмпиризма” (Werke, II, 296).

Вот особенно важное рассуждение Фейербаха о Канте. “Кант говорит: “Если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления, — как и следует их рассматривать, — то мы тем самым признаем, что в основе явлений лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устроена сама по себе, а знаем только ее явления, т. е. тот способ, каким на наши чувства влияет (affiziert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе; и постольку мы можем сказать, что представлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, т. е. которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо””... Выбрав такое место из Канта, где вещь в себе рассматривается просто как мысленная вещь, мысленная сущность, а не реальность, Фейербах на это и направляет всю свою критику. “...Следовательно, — говорит он, — предметы чувств, предметы опыта суть для разума только явления, а не истина...”. “Мысленные сущности, видите ли, не представляют из себя действительных объектов для разума! Кантовская философия есть противоречие между субъектом и объектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием. Сущность достается здесь разуму, существование — чувствам. Существование без сущности” (т. е. существование явлений без объективной реальности) “есть простое явление — это чувственные вещи; сущность без существования — это мысленные сущности, ноумены;

их можно и должно мыслить, но им недостает существования — по крайней мере для нас — недостает объективности; они суть вощи в себе, истинные вещи, но они не суть действительные вещи... Какое противоречие:

отделять истину от действительности, действительность от истины!” (Werke, II, S. 302—303). Фейербах упрекает Канта не за то, что он допускает вещи в себе, а за то, что он не допускает их действительности, т. е. объективной реальности, за то, что он считает их простой мыслью, “мысленными сущностями”, а не “сущностями, обладающими существованием”, т. е. реальными, действительно существующими. Фейербах упрекает Канта за отступление от материализма.

“Кантовская философия есть противоречие, — писал Фейербах 26 марта 1858 г. к Болйну, — она ведет с неизбежной необходимостью к фихтевскому идеализму или к сенсуализму”; первый вывод “принадлежит прошлому”, второй — “настоящему и будущему” (Grim, 1. с.*, II, 49). Мы уже видели, что Фейербах защищает объективный сенсуализм, т. е. материализм. Новый поворот от Канта к агностицизму и идеализму, к Юму и Беркли, несомненно, реакционен даже с точки зрения Фейербаха. И его горячий последователь, Альбрехт Pay, перенявший вместе с достоинствами Фейербаха недостатки его, превзойденные Марксом и Энгельсом, критиковал Канта всецело в духе своего учителя: “Философия Канта есть амфиболия (двусмысленность), она — и материализм, и идеализм, и в этой ее двойственной натуре заключается ключ к ее сущности. В качестве материалиста или эмпи-риста Кант не может уклониться от того, чтобы признать за вещами вне нас бытие (Wesenheil). Но в качестве идеалиста, он не мог избавиться от предрассудка, что душа есть нечто совершенно отличное of чувственных вещей. Существуют действительные вещи и человеческий дух, который постигает эти вещи. Каким же образом этот дух приближается к совершенно отличным от него вещам? Увертка у Канта следующая: дух имеет известные познания a priori, благодаря которым вещи должны являться ему так, как они ему являются. Следовательно, то обстоятельство, что мы понимаем вещи так, как мы их понимаем, есть наше творение.

божий, и подобно тому, как бог создал мир из ничего, так и дух человека создает из вещей нечто такое, чем эти вещи сами по себе не состоят. Таким образом действительным вещам Кант гарантирует их бытие, как “вещам в себе”. Душа необходима Канту, ибо бессмертие есть для него нравственный постулат. “Вещь в себе”, господа, — говорит Pay по адресу неокантианцев вообще и путаника А. Ланге, фальсифицировавшего “Историю материализма”, в особенности, — есть то, что отделяет идеализм Канта от идеализма Беркли: она образует мост от идеализма к материализму. — Такова моя критика кантовской философии, и пусть опровергнет эту критику, кто может... Для материалиста различение познаний a priori от “вещи в себе” совершенно излишне:

он нигде не прерывает постоянных связей в природе, не считает материю и дух в корне различными между собой вещами, а только сторонами одной и той же вещи, и поэтому не нуждается ни в каких особых кунштюках, чтобы приблизить дух к вещам” *.

Далее, Энгельс, как мы видели, упрекает Канта за то, что он агностик, а не за то, что он отступает от последовательного агностицизма. Ученик Энгельса, Лафарг в 1900 году следующим образом полемизировал против кантианцев (к числу которых принадлежал тогда Шарль Раппопорт):

“...В начале XIX века наша буржуазия, покончив дело революционного разрушения, принялась отрицать свою вольтерианскую философию; в моду опять вошел католицизм, который Шатобриан размалевывал (pein-turlurait) романтическими красками, и Себастиан Мерсьо импортировал идеализм Канта, чтобы добить материализм энциклопедистов, пропагандисты которого были гильотинированы Робеспьером.

В конце XIX века, который будет носить в истории название века буржуазии, интеллигенты пытаются раздавить при помощи философии Канта материализм

* Albrechi Rau. “Ludwig Feiierbacli's Philosophic, die Naturtoractning und die philosophische Kritik der Oegenwart”, Leipzig, 1882, SS. 87—89 (Альбрехт Pay. “Философия Людвига Фейербаха, современное естествознание и современная философскап критика”, Лейпцяг, 1882, стр. 87—8Э. Ред.).

Маркса и Энгельса. Это реакционное движение началось в Германии — не в обиду будь сказано нашим социалк-стам-интегралистам, которые хотели бы приписать всю честь основателю их школы, Малону. Малон на самом деле сам вышел из школы Хёхберга, Бернштейна и других учеников Дюринга, начавших реформировать марксизм в Цюрихе”. (Лафарг говорит об известном идейном движении в немецком социализме во второй половине 70-х годов прошлого века ^п.) “Следует ожидать, что Жорес, Фурньер и наши интеллигенты тоже преподнесут нам Канта, когда они освоятся с его терминологией... Раппопорт ошибается, когда он уверяет, что для Маркса “существует тождество идеи-и реальности”. Прежде всего мы не употребляем никогда подобной метафизической фразеологии. Идея так же реальна, как объект, отражением которого в мозгу она является... Чтобы немножко развлечь (гёсгёег) товарищей, которым приходится знакомиться с буржуазной философией, я изложу, в чем состоит эта знаменитая проблема, столь сильно занимавшая спиритуалистические умы...

Рабочий, который ест колбасу и который получает 5 франков в день, знает очень хороню, что хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что хозяин — вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. — Ничего подобного, — говорит буржуазный софист, все равно, зовут ли его Пирроном, Юмом или Кантом, — мнение рабочего на этот счет есть его личное, т. е. субъективное, мнение; он мог бы с таким же правом думать, что хозяин — его благодетель и что колбаса состоит из рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в себе...

для своего употребления, он может, — как говорит Энгельс, — считать, что знает вещи в себе. Бог христиан, если бы он существовал и если бы он создал мир, не сделал бы ничего большего” *.

Наконец и К. Каутский в своей “Этике” критикует Канта тоже с точки зрения, диаметрально противоположной юмизму и берклианству. “В свойствах моей зрительной способности, — пишет он против гносеологии Канта, — лежит то, что я вижу зеленое, красное, белое. Но то, что зеленое есть нечто иное, чем красное, свидетельствует о чем-то, лежащем вне меня, о действительном различии вещей... Соотношения и различия самих вещей, указываемые мне отдельными представлениями в пространстве и времени..., суть действительные соотношения и различия внешнего мира; они не обусловливаются характером моей познавательной способности... в таком случае” (если бы верно было учение Канта об идеальности времени и пространства) “о мире вне нас мы не могли бы знать ничего, не могли бзи знать даже того, что он существует” (стр. 33—34 русск. перевода).

Итак, вся школа Фейербаха, Маркса и Энгельса пошла от Канта влево, к полному отрицанию всякого идеализма и всякого агностицизма. А наши махисты пошли за реакционным направлением в философии, за Махом и Авенариусом, критиковавшими Канта с юмистской и берклианской точки зрения. Конечно, идти за каким угодно идейным реакционером — святое право всякого гражданина и в особенности всякого интеллигента. Но если люди, порвавшие радикальным образом с самыми основами марксизма в философии, начинают потом

* Paul Lafargue. “Le materialisme de Marx et I'ideallsme de Kant” в “Le Socialiste” ?з от, 35 февраля 1900 г. (Поль Лафарг. “Материализм Маркса в идеализм Канта” в газете “Социалист”. Ред.).

вертеться, путать, пилить, уверять, что они “тоже” марксисты в философии, что они “почти” согласны с Марксом и чуточку только его “дополнили”, — это уже зрелище совсем неприятное.

“Смешно, конечно, видеть, — пишет г. П. Юшкевич, — как г. Чернов из агностического позитивиста-контиста и спенсерианца — Михайловского хочет сделать предтечу Маха и Авенариуса” (1. с., стр. 73).

когда он всех кантианцев и юмистов того времени (т. е. 80-х годов прошлого века) отнес к лагерю жалких эклектиков, крохоборов (Flohknacker, буквально: ущемитель блохи) и т. ц.⁷³ К кому могут и к кому должны относиться эти характеристики, — об этом наши Ворошиловы подумать не пожелали, И так как они не умеют думать, то мы им приведем одно наглядное сопоставление. Энгельс не приводит никаких имен, говоря и в 1888 и 1892 гг. о кантианцах и юмистах вообще ⁷⁴. Единственная ссылка на книжку у Энгельса, это — ссылка на сочинение Штарке о Фейербахе, которое разбирал Энгельс. “Штарке, — говорит Энгельс, — усердно старается защитить Фейербаха от нападений и учений тех доцентов, которые шумят теперь в Германии под именем философов. Для людей, интересующихся выродившимся потомством классической немецкой философии, это, конечно, важно; для самого Штарке это могло казаться необходимым. Но мы пощадим читателя” (“Ludwig Feuerbach”, S. 25 ⁷⁵).

Открываем книгу Штарко (С. N. Sfcarke. “Ludwig .Feuerbach”, Stuttgart, 1885 *) и читаем постоянные ссылки на сторонников Юма и Канта. От этих двух линий отгораживает Штарке Фейербаха. Цитирует при этом Штарке А. Риля, Винделъбанда, А. Ланге (SS. 3, 18—19, 127 и след. у Штарке).

Открываем книгу Р. Авенариуса “Человеческое поня-, vftie о мире”, вышедшую в 1891 году, и читаем на стр. 120 : -первого немецкого издания: “Конечный результат нашего анализа находится в соответствии — хотя и не в абсолютном (durchgehend), сообразно с различием точек зрения — с тем, к чему пришли другие исследователи, как, напр., Э. Лаос, Э. Мах, А. Рилъ, В. Вундт. Ср. также Шопенгауэра”.

* —- К. Н. Штарке. “Людвиг Фейербах”, Штутгарт, 1885. Ред.

Авенариус нисколько не сомневается в своей принципиальной близости — не по частному вопросу, а по вопросу о “конечном результате” эмпириокритицизма — к кантианцам Рилю и Лаасу, к идеалисту Вундту. Маха он упоминает между двумя кантианцами. И в самом деле, разве же это не одна компания, когда Риль и Лаас подчищали Канта под Юма, а Мах и Авенариус подчищали Юма под Беркли?

Необходимо заметить, что эклектическое по сути дела соединение Канта с Юмом или Юма с Беркли возможно, так сказать, в разных пропорциях, с преимущественным подчеркиванием то одного, то другого элемента смеси. Выше мы видели, например, что открыто признает себя и Маха солипсистами (т. е. последовательными берклианцами) только один махист, Г. Клейнпетер. Наоборот, юмизм в воззрениях Маха и Авепариуса подчеркивают многие ученики и сторонники их: Пет-цольдт, Вилли, Пирсон, русский эмпириокритик Лесевич, француз Анри Делакруа * и др. Приведем один пример особенно крупного ученого, который в философии тоже соединял Юма с Беркли, но ударение переносил на материалистические элементы такой смеси. Это — знаменитый английский естествоиспытатель Т. Гексли, который пустил в ход термин “агностик” и которого, несомненно, имел в виду Энгельс и прежде всего и больше всего, когда говорил об английском агностицизме. Энгельс назвал в 1892 г. такого типа агностиков “стыдливыми материалистами” ^7в. Английский спиритуалист Джеме Уорд, нападая в своей книге “Натурализм и агностицизм” главным образом на “научного вождя агно-

• “Bibliotheque du congres international de philosophic”, vol. IV. Henri Delacroix. “David Humc et la philosophie critique” (“Библиотека международного философского конгресса”, т. IV. Анри Делакруа, “Давид Юм и критическая философия”. Ред.). Автор относит к сторонникам Юма Авенариуса и имманентов в Германии, Ш. Ренувье и его школу (“неокрити-цистов”) во Франции.

стицизма” (vol. II, р. 229) Гексли, подтверждает оценку Энгельса, когда говорит: “У Гексли уклон в сторону признания первенства за физической стороной” (“рядом элементов”, по.Маху) “выражен часто настолько сильно, что тут вообще едва ли возможно говорить о параллелизме. Несмотря на то, что Гексли чрезвычайно горячо отвергает кличку материалиста, как позорную для его незапятнанного агностицизма, я не знаю другого писателя,более заслуживающего такой клички” (vol. II, р. 30—31). И Джеме Уорд приводит такие заявления Гексли в подтверждение своего мнения: “Всякий, кто знаком с историей науки, согласится, что ее прогресс во все времена означал и теперь, более чем когда-либо, означает расширение области того, что мы называем материей и причинностью, и соответственно этому постепенное исчезновение из всех областей человеческой мысли того, что мы называем духом и самопроизвольностью”. Или: “Само по себе не важно, будем ли мы выражать явления (феномены) материи в терминах духа, или явления духа в терминах материи — и та, и другая формулировка в известном относительном смысле истинна” (“относительно устойчивые комплексы элементов”, по Маху). “Но с точки зрения прогресса науки материалистическая терминология во всех отношениях предпочтительнее. Ибо она связывает мысль с другими явлениями мира... тогда как обратная или спиритуалистическая терминология крайне бессодержательна (utterly barren) и не ведет ни к чему, кроме путаницы и темноты... Ед

ГЛАВА 5