В.И.ЛЕНИН

ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ

Коллекции идей Беркли заменяет теперь равнозначащим для него выражением: комбинации ощущений, обвиняя материалистов в “нелепом” стремлении идти еще дальше, искать какого-то источника для этого комплекса... то бишь, для этой комбинации ощущений, В § 5 материалисты обвиняются в возне с абстракцией, ибо отделять ощущение от объекта, по мнению Беркли, есть пустая абстракция. “На самом деле, — говорит он в конце § 5, опущенном во втором издании, — объект и ощущение одно и то же (аrе the same thing) и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого”. “Вы скажете, — пишет Беркли, — что идеи могут быть копиями или отражениями (геsеmblаnсеs) вещей, которые существуют вне ума в немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры... Я спрашиваю, можем ли мы воспринимать эти предполагаемые оригиналы или внешние вещи, с которых наши идеи являются будто бы снимками или представлениями, или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи и мы не двинулись ни шагу вперед; а если вы скажете, что нет. то я обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить, что цвет похож на нечто невидимое; твердое иди мягкое похоже на нечто такое, что нельзя осязать, и т. п.” (§ 8).

“Доводы” Базарова против Плеханова по вопросу о том, могут ли вне нас существовать вещи помимо их действия на нас, — ни на волос не отличаются, как видит читатель, от доводов Беркли против не называемых им поименно материалистов. Беркли считает мысль о существовании “материи или телесной субстанции” (§ 9) таким “противоречием”, таким “абсурдом”, что нечего собственно тратить время на ее опровер-жение. “Но, - говорит он, - ввиду того, что учение (tenet) о существовании материи пустило, по-видимому, глубокие корни в умах философов и влечет за собой столь многочисленные вредные выводы, я предпочитаю показаться многоречивым и утомительным, лишь бы ве опустить ничего для полного разоблачения и иско-ренения этого предрассудка” (§ 9).

Мы сейчас увидим, о каких вредных выводах говорит Беркли. Покончим сначала с его теоретическими доводами против материалистов. Отрицая “абсолютное” существование объектов, т. е. существование вещей вне человеческого познания, Беркли прямо излагает воззрения своих врагов таким образом, что они-де признают “вещь в себе”. В § 24-м Беркли пишет курсивом” что это опровергаемое им мнение признает “абсолютное существование чувственных объектов в себе objects in themselves)или вне ума" (стр.167—168 Цит. издания). Две основные линии философских воззренний намечены здесь с той прямотой, ясностью и отчетливостью, которая отличает философских классиков от сочинителей “новых” систем в наше время.

Материализм — признание “объектов в себе” или вне ума; идеи и ощущения — копии или отражения этих объектов. Противоположное учение (идеализм): объекты не существуют “вне ума”; объекты суть “комбинации ощущений”.

Это написано в 1710 году, т. е. за 14 лет до рождения Иммануила Канта, а наши махисты — на основании якобы “новейшей” философии — сделали открытие, что признание “вещей в себе” есть результат заражения или извращения материализма кантианством! “Новые” открытия махистов - результат поразительного невежества их в истории основных философских направлений.

Их следующая “новая” мысль состоит в том, что понятия “материи” или “субстанции” - остаток старых некритических воззрений. Мах и Авенариус, видите ли, двинули вперед философскую мысль, углубили анализ и устранили эти “абсолюты”, “неизменные сущности” и т. п. Возьмите Беркли, чтобы проверить по первоисточнику подобные утверждения, и вы увидите, что они сводятся к претенциозной выдумке. Беркли вполне определенно говорит, что материя есть “non-essence” (несуществующая сущность, § 68), что материя есть ничто (§ 80). “Вы можете, — иронизирует Беркли над материалистами, — если это так уже вам хочется, употреблять слово “материя” в том смысле, в каком другие люди употребляют слово “ничто”” (р. 196— 197 цит. изд.). Сначала, — говорит Беркли, — верили, что цвета, запахи и т. п. “действительно существуют”, — потом отказались от этого воззрения и признали, что они существуют только в зависимости от наших ощущений. Но это устранение старых ошибочных понятий не доведено до конца: остаток есть понятие “субстанции” (§ 73) — такой же “предрассудок” (р. 195), окончательно разоблачаемый епископом Беркли в 1710 году! В 1908 году находятся у нас такие шутники, которые серьезно поверили Авенариусу, Петцольдту, Маху и К°, что только “новейший позитивизм” и “новейшее естествознание” доработались до устранения этих “метафизических” понятий.

Эти же шутники (Богданов в том числе) уверяют читателей, что именно новая философия разъяснила ошибочность “удвоения мира” в учении вечно опровергаемых материалистов, которые говорят о каком-то “отражении” сознанием человека вещей, существующих вне- его сознания. Об этом “удвоении” названными выше авторами написана бездна прочувствованных слов. По забывчивости или по невежеству они не доба вили, что эти новые открытия были уже открыты в 1710 году.

“Наше познание их (идей или вещей), — пишет Беркли, — было чрезвычайно затемнено, запутано, направлено к самым опасным заблуждениям предположением о двойном (twofold) существовании чувственных объектов, именно: одно существование — интеллигибельное или существование в уме, другое — реальное, вне ума” (т. е. вне сознания). И Беркли потешается над этим “абсурдным” мнением, допускающим возможность мыслить немыслимое! Источник “абсурда”, — конечно, различение “вещей” и “идей” (§87), “допущение внешних объектов”. Тот же источник порождает, как открыл Беркли в 1710 году и вновь открыл Богданов в 1908 году, веру в фетиши и идолы. “Существование материи, — говорит Беркли, — или вещей, не воспринимаемых, было не только главной опорой атеистов и фаталистов, но на том же самом принципе держится идолопоклонничество во всех его разнообразных формах” (§ 94).

Тут мы подошли и к тем “вредным” выводам из “абсурдного” учения о существовании внешнего мира, которые заставили епископа Беркли не только теоретически опровергать это учение, но и страстно преследовать сторонников его, как врагов. “На основе учения о материи или о телесной субстанции, — говорит он, — воздвигнуты были все безбожные построения атеизма и отрицания религии... Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что, раз будет удален этот краеугольный

камень, — и все здание неминуемо развалится. Нам не к чему поэтому уделять особое внимание абсурдным учениям отдельных жалких сект атеистов” (§ 92, стр. 203—204 цит. изд.).

“Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов” (“принцип экономии мысли”, открытый Махом в 1870 годах! “философия, как мышление о мире по принципу наименьшей траты сил” — Авенариус в 1876 году1), “которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными” (§ 96).

Но Беркли не только откровенничал насчет тенденций своей философии, а старался также прикрыть ее идеалистическую наготу, изобразить ее свободной от нелепостей и приемлемой для “здравого смысла”. Нашей философией, — говорил он, инстинктивно защищаясь от обвинения в том, что теперь было бы названо субъективным идеализмом и солипсизмом, — нашей философией “мы не лишаемся никаких вещей в природе” (§ 34). Природа остается, остается и различие реальных вещей от химер, — только “и те и другие одинаково существуют в сознании”. “Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существуют, — реально существуют,

в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы (курсив Беркли) называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия... Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие...”. Еще яснее выражена эта мысль в § 37-м, где Беркли отвечает на обвинение в том, что его философия уничтожает телесные субстанции: “если слово субстанция понимать в житейском (vulgar) смысле, т. е. как комбинацию чувственных качеств, протяженности, прочности, веса и т. п., то меня нельзя обвинять в их уничтожении. Но если слово субстанция понимать в филоофском смысле — как основу акциденций или качеств (существующих) вне сознания, — то тогда действительно я признаю, что уничтожаю ее, если можно говорить об уничтожении того, что никогда не существовало, не существовало даже в воображении”.

Английский философ Фрейзер, идеалист, сторонник берклианства, издавший сочинения Беркли и снабдивший их своими примечаниями, недаром называет учение Беркли “естественным реализмом” (р. Х цит. изд.). Эта забавная терминология непременно должна быть отмечена, ибо она действительно выражает намерение Беркли подделаться под реализм. Мы много раз встретим в дальнейшем изложении “новейших” позитивистов”, которые в другой форме, в другой словесной оболочке повторяют эту же самую проделку или подделку. Беркли не отрицает существования реальных вещей! Беркли не разрывает с мнением всего человечества! Беркли отрицает “только” учение философов, т. е. теорию познания, которая серьезно и решительно берет в основу всех своих рассуждении признание внешнего мира и отражения его в сознании людей. Беркли не отрицает естествознания, которое всегда стояло и стоит (большей частью бессознательно) на этой, т. е. материалистической, теории познания. “Мы можем, — читаем в § 59, — из нашего опыта”

(Беркли — философия “чистого опыта”)^* “относительно сосуществования и последовательности идей в нашем сознании... делать правильные заключения о том, что испытали бы мы (или: увидали бы мы), если бы были помещены' в условия, весьма значительно отличающиеся от тех, в которых мы находимся в настоящее время. В этом и состоит познание природы, которое” (слушайте!) “может сохранить свое значение и свою достоверность вполне последовательно в связи с тем, что выше было сказано”.

Будем считать внешний мир, природу — “комбинацией ощущений”, вызываемых в нашем уме божеством. Признайте это, откажитесь искать вне сознания, вне человека “основы” этих ощущений — и я признаю в рамках своей идеалистической теории познания все естествознание, все значение и достоверность его выводов. Мне нужна именно эта рамка и только эта рамка для моих выводов в пользу “мира и религии”. Такова мысль Беркли. С этой мыслью, правильно выражающей сущность идеалистической философии и ее общественное значение, мы встретимся впоследствии, когда будем говорить об отношении махизма к естествознанию.

Теперь же отметим еще одно новейшее открытие, позаимствованное в XX веке новейшим позитивистом и критическим реалистом П. Юшкевичем у епископа Беркли. Это открытие — “эмпириосимволизм”. “Излюбленная теория” Беркли, — говорит А. Фрейзер, — есть теория “универсального естественного символизма” (р. 190 цит. изд.) или “символизма природы” (Natural Symbolism). Если бы эти слова не стояли в издании, вышедшем в 1871 году, то можно было бы заподозрить английского философа фидеиста Фрейзера в плагиате у современного математика и физика Пуанкаре и русского “марксиста” Юшкевича!

“Связь идей” (не забудьте, что для Беркли идей и вещи — одно и то же) “не предполагает отношения

причины к следствию, а только отношение метки или знака к вещи, обозначаемой, так или иначе” (§ 65). “Отсюда очевидно, что то вещи, которые с точки зрения категории причины (under the notion of a cause), содействующей или помогающей произведению следствия, являются совершенно необъяснимыми и ведут нас к великим нелепостям, - могут быть вполне естественно объяснены,... если их рассматривать как метки или знаки для нашего осведомления” (§ 66). Разумеется, по мнению Беркли и Фрейзера, осведомляет нас посредством этих “эмпириосимволов” не кто иной, как божество. Гносеологическое же значение символизма в теории Беркли состоит в том, что он должен заменить “доктрину”, “претендующую объяснять вещи телесными причинами” (§ 66).

Перед нами два философских направления в вопросе о причинности. Одно “претендует объяснять вещи телесными причинами”, — ясно, что оно связано с “абсурдной” и опровергнутой епископом Беркли “доктриной материи”. Другое сводит “понятие причины” к понятию “метки или знака”, служащего “для нашего осведомления” (богом). С этими двумя направлениями в костюме XX века мы встретимся при разборе отношения к данному вопросу махизма и диалектического материализма.

Далее, по вопросу о реальности надо заметить еще, что Беркли, отказываясь признать существование вещей вне сознания, старается подыскать критерий для отличения реального и фиктивного. В § 36-м он говорит, что те “идеи”, которые человеческий ум вызывает по своему усмотрению, “бледны, слабы, неустойчивы по сравнению с теми, которые мы воспринимаем в чувствах. Эти последние идеи, будучи запечатлеваемы в нас по известным правилам или законам природы, свидетельствуют о действии ума, более могущественного и мудрого, чем ум человеческий. Такие идеи, как говорят, имеют больше реальности, чем предыдущие; это значит, что они более ясны, упорядочены, раздельны и что они не являются фикциями ума, воспринимающего их...”. В другом месте (§ 84) Беркли понятие

Отсюда видно, что субъективный идеализм Беркли нельзя понимать таким образом, будто он игнорирует различие между единоличным и коллективным восприятием. Напротив, на этом различии он пытается построить критерий реальности. Выводя “идеи” из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и “законы природы” и законы отличия “более реальных” идей от менее реальных и т. д.

В другом своем сочинении “Три разговора между Гиласом и Филоноусом” (1713 г.), где Беркли в особенно популярной форме старается изложить свои взгляды, он излагает таким образом противоположность своей и материалистической доктрины:

“Я утверждаю так же, как и вы” (материалисты), “что, раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы — что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа...” (р. 335 цит. изд.).

Фрейзер комментирует: “В этом гвоздь всего вопроса. По мнению материалистов, чувственные явления вызываются материальной субстанцией, или какой-то неизвестной “третьей природой”; по мнению Беркли, — Рациональной Волей; по мнению Юма и позитивистов, их происхождение абсолютно неизвестно, и мы можем только обобщать их, как факты, индуктивным путем, согласно обычаю”.

Английский берклианец Фрейзер подходит здесь со своей последовательно идеалистической точки зрения к тем самым основным “линиям” в философии, которые так ясно охарактеризованы у материалиста Энгельса. В своем сочинении “Людвиг Фейербах” он делит философов. на “два больших лагеря”: материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс, — принимающий во внимание гораздо более развитые, разнообразные и богатые содержанием теории обоих направлений, чем Фрейзер, — видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его дознания, называя их агностиками ¹⁸. В своем “Л. Фейербахе” Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма (тем самым, которых Фрейзер называет и которые .сами себя любят называть “позитивистами”), но в статье “Об историческом материализме” Энгельс прямо говорит про точку зрения “неокантианского агностика”, рассматривая неокантианство ²⁰, как разновидность агностицизма ^*.

последовательного материалиста и последовательного идеалиста на основные философские направления. Чтобы иллюстрировать эти направления (с которыми нам постоянно придется иметь дело в дальнейшем изложении), отметим вкратце взгляды крупнейших философов XVIII века, шедших по иному пути, чем Беркли.

Вот рассуждения Юма в “Исследовании относительно человеческого познания” в главе (12-й) о скептической философии: “Можно считать очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам и что, без всякого рассуждения или даже перед тем, как прибегать к рассуждению, мы всегда предполагаем внешний мир (external universe), который не зависит от нашего восприятия, который существовал бы и в том случае, если бы мы и все другие способные ощущать создания исчезли или были бы уничтожены. Даже животные руководятся подобным мнением и сохраняют эту веру во внешние объекты во всех своих помыслах, планах и действиях... Но это всеобщее и первоначальное мнение всех людей скоро разрушается самой легкой (slightest) философией, которая учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами (inlets), чрез которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение (intercouse) между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола (image). Таковы очевидные указания разума; и ни один человек, который рассуждает, никогда не сомневался в том, что предметы (existences), о которых мы говорим: “этот стол”, “это дерево”, суть не что иное, как восприятия нашего ума... Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятии, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии

самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более неизвестной нам?.. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей кроме восприятии и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение такого соотношения лишено всякого логического основания. Прибегать к правдивости Верховного Существа для доказательства правдивости наших чувств — значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом... Раз мы поставим вопрос о внешнем мире, мы потеряем все аргументы, которыми можно бы было доказать бытие такого Существа”^*.

И то же.самое говорит Юм в “Трактате о человеческой природе”, часть IV, отдел II: “О скептицизме по отношению к чувствам”. “Наши восприятия суть наши единственные объекты” (р. 281 франц. перевода Ренувье и Пильона, 1878 года). Скептицизмом называет Юм отказ от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т. п., отказ от сведения восприятии к внешнему миру, с одной стороны, к божеству или неизвестному духу, с другой. И автор предисловия к французскому переводу Юма, Пильон (Р. Pillon), философ родственного Маху направления (как увидим ниже), справедливо говорит, что для Юма субъект и объект сводятся к “группам различных восприятии”, к “элементам сознания, впечатлениям, идеям и т. д.”, что речь должна идти только о “группировке и комбинации этих элементов”^**. Равным образом, английский юмист Гексли,

основатель меткого и верного выражения “агностицизм”, подчеркивает в своей книге о Юме, что этот последний, принимая “ощущения” за “первоначальные, неразложимые состояния сознания”, не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений. “Реализм и идеализм он (Юм) допускает как одинаково вероятные гипотезы”^*. Юм не идет дальше ощущений. “Цвета красный и синий, запах розы, это - простые восприятия... Красная роза дает нам сложное восприятие (complex impression), которое может быть разложено на простые восприятия красного цвета, запаха розы и др.” (рр. 64—65, там же). Юм допускает и “материалистическую позицию” и “идеалистическую” (р. 82):

Что касается материалистов, то вот отзыв о Беркли главы энциклопедистов ²² Дидро: “Идеалистами называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее”**. И Дидро, вплотную подойдя к взгляду современного материализма (что недостаточно одних доводов и силлогизмов для опровержения идеализма, что не в теоретических аргументах тут дело), отмечает сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кондильяка. Кон-дильяку следовало бы, по его мнению, заняться опровержением Беркли, чтобы предотвратить такие абсурдные выводы из взгляда на ощущения, как на единственный источник наших знаний.

“...Предположите, что фортепиано обладает способностью ощущения и памятью, и скажите, разве бы оно не стало тогда само повторять тех арий, которые вы исполняли бы на его клавишах? Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют;

вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне”. Даламбер отвечает, что такому фортепиано надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепиано. — Без сомнения, — возражает Дидро. Но возьмите яйцо. “Вот что ниспровергает все учения теологии и все храмы на земле. Что такое это яйцо? Масса неощущающая, пока в него не введен зародыш, а когда в него введен зародыш, то что это такое? Масса неощущающая, ибо этот зародыш в свою очередь есть лишь инертная и грубая жидкость. Каким образом эта масса переходит к другой организации, к способности ощущать, к жизни? Посредством теплоты. А что производит теплоту? Движение”. Вылупившееся из яйца животное обладает всеми вашими эмоциями, проделывает все ваши действия. “Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это — простая машина подражания? Но над вами расхохочутся малые дети, а философы ответят вам, что если это машина, то вы — такая же машина. Если вы признаете, что между этими животными и вами разница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность, вы будете правы; но отсюда будет вытекать заключение против вас, именно, что из материи инертной, организованной известным образом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления”. Одно из двух, — продолжает Дидро: — либо допустить какой-то “скрытый элемент”

в яйце, неизвестным образом проникающий в него в момент определенной стадии развития, — элемент, неизвестно, занимающий ли пространство, материальный или нарочито создаваемый. Это противоречит здравому смыслу и ведет к противоречиям и к абсурду. Либо остается сделать “простое предположение, которое объясняет все, именно — что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности”. На возражение Даламбера, что это предположение допускает такое качество, которое по существу несовместимо с материей, Дидро отвечает:

“А откуда вы знаете, что способность ощущения по существу несовместима с материей, раз вы но знаете сущности вещей вообще, ни сущности материи, ни сущности ощущения? Разве вы лучше понимаете природу движения, его существование в каком-либо теле, его передачу от одного тела к другому?” Даламбер: “Не зная природы ни ощущения, ни материи, я вижу, что способность ощущать есть качество простое, единое, неделимое и несовместимое с субъектом или субстратом (виррбЬ), который делим”. Дидро: “Метафизико-теоло-гическая галиматья! Как? Неужели вы не видите, что все качества материи, все ее доступные нашему ощущению формы по существу своему неделимы? Не может быть большей или меньшей степени непроницаемости. Может быть половина круглого тела, но не может быть половины круглости...”. “Будьте физиком и согласитесь признать производный характер данного следствия, когда вы видите, как оно производится, хотя вы и не можете объяснить связи причины со следствием. Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая существует и которая все объясняет, какой-то другой причины, которую нельзя постичь, связь которой со следствием еще меньше можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них”. Даламбер: “Ну, а если я буду исходить от этой причины?”. Дидро: “Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса. Чижик из мяса, музыкант — из мяса иначе организованного;

но и тот, и другой — одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель”. Даламбер: “А каким образом устанавливается соответствие звуков между вашими двумя фортепиано?”. Дидро: “...Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное убедилось на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий. А чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвинул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем” *.

Это было написано в 1769 году. И на этом мы покончим нашу небольшую историческую справку. С “сумасшедшим фортепиано” и с гармонией мира, происходящей внутри человека, нам придется не раз встретиться при разборе “новейшего позитивизма”.

ли, защищающем непосредственное присутствие и провидение божества? Вообще говоря (?), о Берклее ли, как философствующем епископе, сокрушающем атеизм, или о Берклее, как вдумчивом аналитике? С Берклеем, как солипсистом и с проповедником религиозной метафизики, Мах действительно не имеет ничего общего”. Валентинов путает, не умея дать себе ясного отчета в том, почему ему пришлось защищать “вдумчивого аналитика” идеалиста Беркли от материалиста Дидро. Дидро отчетливо противопоставил основные философские направления. Валентинов спутывает их и при этом забавно утешает нас: “мы не считаем, — пишет он, — за философское преступление “близость” Маха к идеалистическим воззрениям Берклея, если бы таковая и в самом деле существовала” (149). Спутать два непримиримые основные направления в философии, — какое же тут “преступление”? Ведь к этому сводится вся премудрость Маха и Авенариуса. К разбору этой премудрости мы и переходим.